משנת ארץ ישראל על משנה דמאי ז׳

מהדורה: סדר זרעים, מאת שמואל ספראי וזאב ספראי, תל אביב. תשס"ח-תשע"ו

« משנת ארץ ישראל על משנה דמאי ו׳:י״ב משנת ארץ ישראל על משנה דמאי Appendix 1 »

1 תלמוד ירושלמי דמאי פתח ↗

תַּנִּי רִבִּי יוּדָה אוֹסֵר. מַה טַעְמָא דְּרִבִּי יוּדָה וְיֵשׁ אָדָם מַתְנֶה עַל דָּבָר שֶׁאֵינוֹ בִרְשׁוּתוֹ. מוֹדֶה רִבִּי יוּדָה שֶׁהוּא הוֹלֵךְ וְלוֹקֵחַ מִמָּקוֹם שֶׁלָּקַח זֶה וּמְעַשְּׂרָן. וְיֵשׁ אָדָם מַפְרִישׁ עַל דָּבָר שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ. רִבִּי אַבָּהוּ בְשֵׁם רִבִּי יוֹחָנָן עָשׂוּ אוֹתוֹ כְּמוֹכֵר פֵּירוֹת טְבוּלִין לַחֲבֵירוֹ. כְּהָדָא דְתַנִּי הַמּוֹכֵר פֵּירוֹת טְבוּלִין לַחֲבֵירוֹ הֲרֵי זֶה רָץ אַחֲרָיו וּמְתַקְּנוֹ. לֹא מְצָאוֹ אִם יָדוּעַ שֶׁהַפֵּירוֹת קַיָימִין מְעַשֵּׂר עֲלֵיהֶן וְאִם לָאו אֵינוֹ צָרִיךְ לְעַשֵּׂר עֲלֵיהֶן. סָפֵק קַיָימִין סָפֵק אֵין קַיָימִין מְעַשֵּׂר עֲלֵיהֶן וְקוֹרֵא שֵׁם לְמַעְשְׂרוֹתֵיהֶם.

3 תלמוד ירושלמי דמאי פתח ↗

תַּנִּי לֹא יַחֲרוֹשׁ אָדָם בְּפָרָתוֹ בַלַּיְלָה וְיַשְׂכִּירֶנָּה בַיּוֹם לֹא יַעֲשֶׂה בְתוֹךְ שֶׁלּוֹ בַלַּיְלָה וְיַשְׂכִּיר עַצְמוֹ בַיּוֹם. לֹא יַרְעִיב עַצְמוֹ וְלֹא יְסַגֵּף עַצְמוֹ מִפְּנֵי שֶׁהוּא מְמַעֵט בִּמְלַאכְתּוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת.

3 תלמוד ירושלמי קידושין פתח ↗

משנה: הַמְקַדֵּשׁ בְּעָרְלָה וּבְכִלְאֵי הַכֶּרֶם וּבְשׁוֹר הַנִּסְקַל וּבְעֶגְלָה עֲרוּפָה וּבְצִיפּוֹרֵי מְצוֹרָע בִּשְׂעַר נָזִיר וּבְפֶטֶר חֲמוֹר וּבְבָשָׂר בֶּחָלָב וּבְחוּלִין שֶׁנִּשְׁחֲטוּ בָעֲזָרָה אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת. מְכָרָן וְקִידֵּשׁ בִּדְמֵיהֶן הֲרֵי זוֹ מְקוּדֶּשֶׁת.

3 תלמוד ירושלמי תרומות פתח ↗

משנה: מִי שֶׁהָיוּ פֵּירוֹתָיו בִּמְגוֹרָה וְנָתַן סְאָה לְבֶן לֵוִי וּסְאָה לְעָנִי מַפְרִיש עוֹד שְׁמוֹנֶה סְאִין וְאוֹכְלָן דִּבְרֵי רִבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים אֵינוֹ מַפְרִישׁ אֶלָּא לְפִי חֶשְׁבּוֹן. הלכה: רִבִּי לָעְזָר בְּשֵׁם רִבִּי הוֹשַׁעְיָה עָשׂוּ אוֹתָהּ כְּפוֹעֵל שֶׁאֵינוֹ מַאֲמִין לְבַעַל הַבַּיִת. פְּשִׁיטָא הָדָא מִילְתָא נִשְׂרְפוּ הַפֵּירוֹת הַתְּרוּמָה בְטֵילָה. נִשְׂרְפָה הַתְּרוּמָה לִכְשֶׁיֵאָכְלוּ הַפֵּירוֹת קָדְשָׁה הַתְּרוּמָה לְמַפְרֵעַ. משנה: שִׁיעוּר תְּרוּמָה עַיִן יָפָה אֶחָד מֵאַרְבָּעִים. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים אֶחָד מִשְּׁלֹשִׁים. וְהַבֵּינוֹנִית מֵחֲמִשִּׁים. וְהָרָעָה מִשִּׁשִּׁים. תָּרַם וְעָלָה בְיָדוֹ אֶחָד מִשִּׁשִּׁים תְּרוּמָה וְאֵינוֹ צָרִיךְ לִתְרוֹם חָזַר וְהוֹסִיף חַיָיב בְּמַעְשְׂרוֹת. עָלָה בְיָדוֹ מִשִּׁשִּׁים וְאֶחָד תְּרוּמָה וְיַחֲזוֹר וְיִתְרוֹם כְּמוֹת שֶׁהוּא לָמוּד בְּמִידָּה בְמִשְׁקָל וּבְמִנְיָין. רִבִי יְהוּדָה אוֹמֵר אַף לֹא מִן הַמּוּקָּף. הלכה: כְּתִיב שִׁשִּׁית הָאֵיפָה מֵחוֹמֶר הַחִיטִּים וְשִׁשִּׁיתֶם אֵֶת הָאֵיפָה מֵחוֹמֶר הַשְּׂעוֹרִים. יָכוֹל תּוֹרֵם בַּחִטִּים אֶחָד מִשְּׁלֹשִׁים וּבַשְּׂעוֹרִים אֶחָד מִשִּׁשִּׁים. תַּלְמוּד לוֹמַר וְכָל תְּרוּמַת כֹּל שֶׁיְּהוּ כָּל תְּרוּמוֹת שָׁווֹת. שְׁמוּאֵל אָמַר תֵּן שִׁשִּׁית עַל שִׁשִּׁיתֶם וְנִמְצָא תוֹרֵם אֶחָד מֵאַרְבָּעִים. בֵּינוֹנִית אֶחָד מֵחֲמִשִּׁים. אָמַר רִבִּי לֵוִי כְּתִיב וּמִמַּחֲצִית בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תִּקַּח אֶחָד אָחוּז מִן הַחֲמִשִּׁים. כָּל שֶׁאַתָּה אוֹחֵז מִמָּקוֹם אֶחָד הֲרֵי הוּא כְזֶה. מָה זֶה אֶחָד מֵחֲמִשִּׁים. אַף מַה שֶׁאַתְּ אוֹחֵז מִמָּקוֹם אַחֵר הֲרֵי הוּא כְזֶה. וְהָרָעָה אֶחָד מִשִּׁשִּׁים דִּכְתִיב וְשִׁשִּׁיתֶם הָאֵיפָה מֵחוֹמֶר הַשְּׂעוֹרִים. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים מִשְּׁלֹשִׁים. וְשִׁשִּׁית הָאֵיפָה מֵחוֹמֶר הַשְּׂעוֹרִים. בֵּינוֹנִית מֵאַרְבָּעִים מִן הָדָא דִשְׁמוּאֵל. וְהָרָעָה מִשִּׁשִּׁים מִן הָדָא דְרִבִּי לֵוִי דְּאָמַר רִבִּי לֵוִי בַּר חִינָא כָּל הַמּוֹצִיא מַעְשְׂרוֹתָיו כְּתִיקֻּנָן אֵינוֹ מַפְסִיד כְּלוּם. מַה טַעֲמָא וַעֲשִׂירִית הַחוֹמֶר יִהְיֶה הָאֵיפָה מִן הַחוֹמֶר יִהְיֶה מַתְכּוּנְתּוֹ. לֹא צוֹרְכָה דְלֹא כְּמָה דָנָן אָמְרִין תָּרַם וְעָלָה בְיָדוֹ אֶחָד מֵחֲמִשִּׁים תְּרוּמָה וְאֵינוֹ צָרִיךְ לִתְרוֹם כֵּן בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים תָּרַם וְעָלָה בְיָדוֹ אֶחָד מֵחֲמִשִּׁים תְּרוּמָה וְאֵינוֹ צָרִיךְ לִתְרוֹם. אָמַר רִבִּי חֲנִינָה בַּר אִיסִי לֹא תַנֵּי בַּר קַפָּרָא אֶלָּא תָּרַם וְעָלָה בְיָדוֹ מֵחֲמִשִּׁים וְעַד שִשִּׁים תְּרוּמָה וְאֵינוֹ צָרִיךְ לִתְרוֹם. רִבִּי אִיסִּי בְשֵׁם רִבִּי יוֹחָנָן בְּמִתְכַּוֵּין לִפְטוֹר אֶת כִּירְיוֹ. אֲבָל אִם אֵינוֹ מִתְכַּוֵּין לִפְטוֹר אֶת כִּירְיוֹ אֲפִילוּ אַחַת עַל אַחַת. כַּהֲנָא אָמַר כְּמוֹת שֶׁהוּא לָמוּד. רִבִּי יוֹחָנָן אָמַר אֲפִילוּ אַחַת עַל אַחַת. וְהָתַנִּינָן כְּמוֹת שֶׁהוּא לָמוּד. שֶׁלֹּא לִפְחוֹת. אָמַר רִבִּי לָעְזָר כְּמוֹת שֶׁהוּא לָמוּד בְמִידָּה אִם נִתְכַּוֵון לְהוֹסִיף אֲפִילוּ בְּמִידָּה. רִבִּי יוֹנָה אָמַר רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ בְּעָא קוֹמֵי רִבִּי יוֹחָנָן תּוֹסֶפֶת תְּרוּמָה מַה הִיא. אָמַר לֵיהּ מִשּׁוּם יָחִיד אֲנִי שׁוֹנֶה אוֹתָהּ. מַה לְחִיּוּב. מִזֶּה לִפְטוֹר. אִין תֵּימַר לְחִיּיוּב נִיחָא. אִין תֵּימַר לִפְטוֹר וּמַה אִין רִבִּי יוּדָה דְּאִית לֵיהּ שֶׁלֹּא מִן הַמּוּקָּף פָּטִיר. רַבָּנִין דְּלֵית לְהוֹן שֶׁלֹּא מִן הַמּוּקָּף לא כָּל שֶּׁכֵּן. אָתָא רִבִּי יוֹסֵי רִבִּי אִיסִּי בְשֵׁם רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ תּוֹסֶפֶת תְּרוּמָה חַיֶיבֶת בְּמַעְשְׂרוֹת. אָמַר רִבִּי יוֹסֵי הַמִּשְׁנָה אָמְרָה כֵן. אָמַר רִבִּי זְעִירָא לְרִבִּי אִיסִּי הֵיְידָא מַתְנִיתָא וְלָא אֲגִיבֵיהּ. אָמַר לֵיהּ דְּדִילְמָא הָדָא דְתַנִּינָן תָּרַם וְעָלָה בְיָדוֹ מִשִּׁשִּׁים וְאֶחָד תְּרוּמָה אֵינוֹ צָרִיךְ לִתְרוֹם. וְלֹא תַנֵּי עֲלֵיהּ חָזַר וְהוֹסִיף חַיָיב בְּמַעְשְׂרוֹת. עַד כַּמָּה אָדָם פּוֹטֵר טִיבְלוֹ דְּבַר תּוֹרָה. הוֹרָה רִבִּי יוֹנָתָן אֶחָד לְמֵאָה כִתְרוּמַת מַעֲשֵׂר. אָמַר לֵיהּ רִבִּי יוֹחָנָן מִִן מָאן שְׁמָעִיתָהּ. אָמַר לֵיהּ מִפִּילְפּוּל חֲבֵרַיָיא שְׁמָעִית הָא. דְּרִבִי יַנַּאי אָמַר אֲפִילוּ אֶחָד מֵאֶלֶף. אָמַר רִבִּי מָנָא לֵית כָּאן שִׁיעוּרָא דִּכְתִיב רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִירוֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶיךָ וַאֲפִילוּ כָּל שֶּׁהוּא. משנה: הָאוֹמֵר לִשְׁלוּחוֹ צֵא וּתְרוֹם תּוֹרֵם כְדַעְתּוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת וְאִם אֵינוֹ יוֹדֵעַ דַּעְתּוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת תּוֹרֵם כְּבֵינוֹנִית אֶחָד מֵחֲמִשִּׁים. פָּחַת עֲשָׂרָה אוֹ הוֹסִיף עֲשָׂרָה תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה אִם נִתְכַּוֵון לְהוֹסִיף אֲפִילוּ אֶחָד אֵין תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. הַמַּרְבֶּה בִּתְרוּמָה רִבִּי לִיעֶזֶר אוֹמֵר אֶחָד מֵעֲשָׂרָה כִתְרוּמַת מַעֲשֵׂר יוֹתֵר מִיכֵּן יַעֲשֶׂנָּהּ תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר אֲבָל לֹא לְמָקוֹם אַחֵר. רִבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר מֶחֱצָה חוּלִין וּמֶחֱצָה תְרוּמָה. רִבִּי טַרְפוֹן וְרִבִּי עֲקִיבָה אוֹמְרִים עַד שֶׁיְּשַׁיֵיר שָׁם חוּלִין. הלכה: עַד כְּדוֹן כְּשֶׁאָמַר לוֹ צֵא וּתְרוֹם לְדַעְתִּי. הָיָה יוֹדֵעַ דַּעְתּוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת וְלֹא אָמַר לוֹ צֵא וּתְרוֹם לְדַעְתִּי. נִישְׁמְעִינָהּ מִן הָדָא אִם אֵינוֹ יוֹדֵעַ דַּעְתּוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת. מִפְּנֵי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ הָא יוֹדֵעַ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא אָמַר לוֹ כְּמִי שֶׁאָמַר לוֹ. אָמַר רִבִּי בּוּן בַּר כַּהֲנָא הַפּוֹחֵת אֶחָד מֵעֲשָׂרָה תְּרוּמָה וְהַמּוֹסִיף אֶחָד מֵעֲשָׂרָה תְּרוּמָה. אֲבָל לֹא לְחוּלִין שֶׁאֵין הַפְּחָת וְהַתּוֹסֶפֶת שָׁוִין. הֵיךְ עֲבִידָא. הֲוָה יְלִיף תְּרִים חַד מִן חַמְשִׁין כַּד הוּא תְּרִים חַד מִן אַרְבָּעִין מַפְסִיד לֵיהּ שִׁיתָא רוֹבְעִין. כַּד הוּא תְּרִים חַד מִן שִׁיתִין מִתְגַּר לֵיהּ אַרְבָּעָה רוֹבְעִין. הָכָא אַתְּ מַר תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. וָכָא אַתְּ אָמַר אֵין תְּרוּמָתוֹ תְרוּמָה. אָמַר רִבִּי חֲנִינָה בְּרֵיהּ דְּרִבִי הִלֵּל כָּאן בְּמִתְכַּוֵּין לִפְחוֹת כָּאן בְּמִתְכַּוֵּין לְהוֹסִיף. רִבִּי חַגַּיי בְּעָא קוֹמֵי רִבִּי יוֹסֵי. תַּנִּינָן תַּמָּן אָמַר לוֹ תֵּן לָהֶן חֲתִיכָה חֲתִיכָה וְהוּא אָמַר טְלוּ שְׁתַּיִם שְׁתַּיִם. וְהֵן נָטְלוּ שָׁלֹשׁ שָׁלֹשׁ כּוּלָּן מָעֲלוּ. וְהָכָא אַתְּ אָמַר הָכֵין. אָמַר לֵיהּ תַּמָּן מֵחֲתִיכָה הָרִאשׁוֹנָה נִסְתַּיְימָה שְׁלִיחוּתוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת. בְּרַם הָכָא עַל כָּל חִיטָּה וְחִיטָּה נִסְתַּיְימָה שְׁלִיחוּתוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת. מַה נְפַק מִבֵּינֵיהוֹן הָיוּ לְפָנָיו שְׁנֵי כְּרָיִים אֶחָד נִתְקַן לְדַעְתּוֹ וְאֶחָד נִתְקַן שֶׁלֹּא לְדַעְתּוֹ. רִבִּי יִרְמְיָה בְשֵׁם רִבִּי יוֹחָנָן רִבִּי יַעֲקֹב בַּר אָחָא בְשֵׁם רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. אַתְיָא דְּרִבִּי לִיעֶזֶר כְּבֵית שַׁמַּאי כְּמָה דְבֵית שַׁמַּאי אָמְרִין קִדְּשׁוּ מְדוּמָעִין. כֵּן רִבִּי אֱלִעֶזֶר אוֹמֵר קִדְּשׁוּ מְדוּמָעִין. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרִבִּי יוֹחָנָן נִיחָא. אֶחָד מֵעֲשָׂרָה שֶׁבּוֹ קָדַשׁ לְשֵׁם תְּרוּמָה וְהַשְּׁאָר אֶחָד מֵעֲשָׂרָה תְרוּמָה וְהַשְּׁאָר טֵבֵל טָבוּל לְמַעְשְׂרוֹת. לְפוּם כֵּן צָרִיךְ מֵימַר יוֹתֵר מִיכֵּן יַעֲשֶׂנָּהּ תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר עַל מָקוֹם אַחֵר. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּחִזְקִיָּה קַשְׁיָא. אֶחָד מֵעֲשָׂרָה שֶׁבּוֹ קָדַשׁ לְשֵׁם תְּרוּמָה וְהַשְּׁאָר אֶחָד מֵעֲשָׂרָה תְרוּמָה וְהַשְּׁאָר טֵבֵל טָבוּל לַכֹּל. וְתַנִּינָן יוֹתֵר מִיכֵּן יַעֲשֶׂנָּה כִּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר יַעֲשֶׂנָּה תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר עַל מָקוֹם אַחֵר. סָבַר חִזְקִיָּה כְּהָדָא דְּתַנֵּי רִבִּי חִיָיה דְּתַנֵּי רִבִּי חִיָיה יוֹתֵר מִיכֵּן יַעֲשֶׂנָּה תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר עַל מָקוֹם אַחֵר. מַה טַעֲמָא דְרִבִּי יִשְׁמָעֵאל רֵאשִׁית דְּגָנְךָ דַּייוֹ לְרֵאשִׁית שֶׁיְּהֵא כְדָגָן. מְנַיִין שֶלֹּא עָשָׂה כְלוּם עַד שֶׁיְּשַׁיֵיר מִקְצָת. תַּלְמוּד לוֹמַר מֵרֵאשִׁית וְלֹא כָל רֵאשִׁית. משנה: בִּשְׁלֹשָׁה פְרָקִים מְשַׁעֲרִין אֶת הַכַּלְכָּלָה בְּבִיכּוֹרוֹת וּבִסְיָפוֹת וּבְאֶמְצַע הַקַּיִץ. הַמּוֹנֶה מְשׁוּבָּח וְהַמוֹדֵד מְשׁוּבָּח הִימֶּינּוּ וְהַשּׁוֹקֶל מְשׁוּבָּח מִשְּׁלָשְׁתָּן. הלכה: מִמִּי שֶׁהוּא מְשׁוּבָּח. אָמַר רִבִּי חוּנָה מְשׁוּבָּח מִן הַתּוֹרֵם מִן הָעוֹמֵד. אָמַר רִבִּי חֲנִינָה בְּרֵיהּ דְּרִבִּי הִלֵּל מַתְנִיתִין אָמְרָה כֵן וְהַשּׁוֹקֶל מְשׁוּבָּח מִשְּׁלָשְׁתָּן. אָמַר רִבִּי חִינְנָא תִּפְתָּר בִּשְׁלָשְׁתָּן וְלֵית אַתְּ שְׁמַע מִינָהּ כְּלוּם. משנה: רִבִּי לִיעֶזֶר אוֹמֵר תְּרוּמָה עוֹלָה בְּאֶחָד וּמֵאָה. רִבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר בְּמֵאָה וְעוֹד. וְעוֹד זֶה אֵין לוֹ שִׁיעוּר. רִבִּי יוֹסֵי בֶּן מְשׁוּלָּם אוֹמֵר וְעוֹד קַב לְמֵאָה סְאָה שְׁתוּת לִמְדַמֵּעַ. הלכה: מְנַיִין שֶׁאֵין עוֹלִין. אָמַר רִבִּי יוֹנָה כְּתִיב מִכָּל חֶלְבּוֹ אֶת מִקְדְּשׁוֹ מִמֶּנּוּ. דָּבָר שֶׁאַתְּ מֵרִים מִמֶּנוּ שֶׁאִם יִפּוֹל לְתוֹכוֹ מְקַדְּשׁוֹ. וְכַמָּה הוּא אֶחָד מִמֵּאָה. רִבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר מוֹסִיף סְאָה וּמַעֲלֶה. רִבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר מוֹסִיף כָּל שֶׁהוּא וּמַעֲלֶה. רִבִּי יוֹסֵי בֶּן הַמְשׁוּלָּם אוֹמֵר וְעוֹד קַב לְמֵאָה סְאָה שְׁתוּת לִמְדוּמָּע. וַהֲלָכָה כִדְבָרָיו.

4 כתובות פתח ↗

אֵימָא, רַבִּי מֵאִיר וְרַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי יוֹסֵי אוֹמְרִים: הוּא נוֹתֵן, וְרַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: הִיא נָתְנָה. וְאִם תִּמְצָא לוֹמַר זוּגֵי זוּגֵי קָתָנֵי, אֵימָא, רַבִּי מֵאִיר וְרַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמְרִים: הִיא נָתְנָה, רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי יוֹסֵי אוֹמְרִים: הוּא נוֹתֵן. וְהָא סְתָמָא דְּלָא כְּרַבִּי מֵאִיר.

4 תלמוד ירושלמי דמאי פתח ↗

תַּמָּן תַּנֵּינָן הַלּוֹקֵחַ יַיִן מִבֵּין הַכּוּתִים. תַּנִּי רִבִּי יוֹסֵי וְרִבִּי שִׁמְעוֹן אוֹסְרִין שֶׁמָּא תִּיבָּקַע הַנּוֹד וְנִמְצָא זֶה שׁוֹתֶה טְבָלִים לְמַפְרֵעַ. וְהָדָא. מִתְנִיתָא לֹא כְּרִבִּי יוֹסֵי וְרִבִּי שִׁמְעוֹן הִיא. אָמַר רִבִּי יַעֲקֹב בַּר אִידִי הַכֹּל מוֹדִין עַל הַכּוֹס שֶׁהוּא עַל אֲתַר.

5 סוכה פתח ↗

הָתָם רַבִּי יְהוּדָה הוּא דְּקָאָמַר לְרַבִּי מֵאִיר: לְדִידִי לֵית לִי בְּרֵירָה. אֶלָּא לְדִידָךְ דְּיֵשׁ בְּרֵירָה — אִי אַתָּה מוֹדֶה דְּשֶׁמָּא יִבָּקַע הַנּוֹד? אֲמַר לֵיהּ: לִכְשֶׁיִּבָּקַע.

5 עבודה זרה פתח ↗

תָּנוּ רַבָּנַן, בָּרִאשׁוֹנָה הָיוּ אוֹמְרִים: יַיִן שֶׁל עֵין כּוּשִׁי אָסוּר מִפְּנֵי בִּירַת סְרִיקָא, וְשֶׁל בַּרְקָתָא אָסוּר מִפְּנֵי כְּפַר פַּרְשַׁאי, וְשֶׁל זַגְדוֹר אָסוּר מִפְּנֵי כְּפַר שָׁלֵים. חָזְרוּ לוֹמַר: חָבִיּוֹת פְּתוּחוֹת אֲסוּרוֹת, סְתוּמוֹת מוּתָּרוֹת.

6 תמורה פתח ↗

״שֶׁל זוֹ בָּזוֹ וְשֶׁל זוֹ בָּזוֹ״ — הָרִאשׁוֹנָה מְעוּשֶּׂרֶת, וְהַשְּׁנִיָּה אֵינָהּ מְעוּשֶּׂרֶת. ״מַעַשְׂרוֹתֵיהֶם מַעְשַׂר כַּלְכַּלָּה בַּחֲבֶירְתָּהּ״ — קְרָא אֶת הַשֵּׁם.

7 משנה תורה, הלכות מעשרות פתח ↗

כֵּיצַד. מֵאָה סְאָה שֶׁל טֶבֶל שֶׁנִּתְעָרֵב בְּמֵאָה סְאָה שֶׁל חֻלִּין מְתֻקָּנִין מַפְרִישׁ מִן הַכּל אֶחָד וּמֵאָה. וְכָל שֶׁהִפְרִישׁ טֶבֶל וְיִשָּׁאֵר צ"ט חֻלִּין מְתֻקָּנִין נִמְצָא מַפְסִיד סְאָה אַחַת. וְכֵן אִם הָיָה אוֹתוֹ טֶבֶל טָבוּל לִתְרוּמָה מַפְסִיד מִן הַחֻלִּין הַמְתֻקָּנִין כְּדֵי תְּרוּמָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר. וְלָמָּה מַפְסִיד סְאָה זוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאמַר מֵאָה שֶׁהִפְרִישׁ הֵן מֵאָה שֶׁל חֻלִּין וְהַמֵּאָה שֶׁנִּשְׁאֲרוּ הוּא הַטֶּבֶל. וְכֵן אִם הָיָה הַטֶּבֶל פָּחוֹת מִן הַחֻלִּין אוֹ מְרֻבֶּה עַל הַחֻלִּין מַגְבִּיהַּ הַטֶּבֶל וּכְדֵי תְּרוּמַת מַעֲשֵׂר שֶׁבַּטֶּבֶל מִן הַחֻלִּין אוֹ כְּדֵי תְּרוּמָה וּתְרוּמַת מַעֲשֵׂר אִם הָיָה הַטֶּבֶל טָבוּל לִתְרוּמָה:

8 בבא קמא פתח ↗

אָמַר רַב פָּפָּא: הַיְינוּ כַּד – הַיְינוּ חָבִית. לְמַאי נָפְקָא מִינַּהּ? לְמִקָּח וּמִמְכָּר.

1 המזמין את חבירו שיאכל אצלו והוא אינו מאמינו על המעשרות – המשנה משקפת מצב טבעי שבו "חבר" אוכל אצל עם הארץ, אלא שעליו לסדר את המעשרות של מה שיאכל. לעיל שנינו את דברי חכמים שהמקבל עליו להיות "נאמן" "ואינו מתארח אצל עם הארץ", ורבי יהודה חולק, וחכמים תמהים עליו כיצד זה נאמן על של אחרים אם אינו נאמן להקפיד על עצמו. אותה הגבלה חוזרת גם על ה"חבר", אלא ששם אפילו רבי יהודה אינו חולק. במקביל ראינו במבוא ולעיל שבפועל אנו שומעים על "חברים" המתארחים אצל עמי הארץ, אם לשבת ראשונה שלפני הנישואין, "פרוטגמייא", ואם לשבת השנייה, וכמו כן על "חבר" הנותן לחמותו, שהיא עם הארץ, לבשל בשבילו. התוספתא אוסרת על "חבר" לשמש במשתה של עם הארץ, אך מתירה זאת אם "היה מותקן תחת ידו" פ"ג ה"ו, כלומר שהופרשו מעשרות, אבל בכך טרם נפתרה בעיית הטהרה. כן שנינו בהמשך לאותה הלכה בתוספתא: "1. ...לפיכך חבר ששמש במשתאו של עם הארץ ובסעודתו של עם הארץ, הרי זה חזקה למעשרות", ובהלכה שלאחריה : "2. חבר שהיה יושב במשתאו של עם הארץ ובסעודתו של עם הארץ, אפילו רואין אותו נוטל ואוכל מיד, נוטל ואוכל מיד, נוטל ושותה מיד, אין לו חזקה למעשרות, שמא עישר בלבו. 3. היה בנו מוסב אצלו, מעשר עליו. אחר, אין מעשר עליו. בנו במקום אחר, מעשר עליו. 4. בן חבר שהיה יושב במשתאו של עם הארץ ובסעודתו של עם הארץ, אפילו רואין אותו נוטל ואוכל מיד, נוטל ושותה מיד, אין לו חזקה למעשרות, שמא עישר בלבו. 5. אף על פי שאמרו כל אילו תקלה לאחרים הן" פ"ג ה"ו-ה"ח. למעשה, שלוש עמדות לפנינו: הראשונה אוסרת השתתפות בסעודה אצל עם הארץ, השנייה מתירה אם ה"חבר" עישר את כל האוכל, על כן "חבר" המשתתף בסעודת עם הארץ הרי זו מעין תעודת הכשר להפרשת מעשרות 1, והלכה שלישית היא "מעשר בלבו" 4-2, כלומר ה"חבר" מעשר רק את האוכל שלו בצורה שאיש אינו יכול להיות עד לה. אם כן, לא כל האוכל מעושר, אלא שה"חבר" דאג לעצמו בלבד. הסיום 5 מודע לסתירה ולבעייתיות בכך שנגרמת תקלה לאחרים, כלומר שרבים רואים ב"חבר" אישור להפרשת מעשרות 1, אף על פי שנהג כהלכה אחרת ועישר רק את שלו. בכל הדיונים הללו המוקד הוא בעיית הפרשת המעשרות. האיסור להתארח אצל עם הארץ משום שהוא טמא אינו נזכר. גם בכך עסקנו במבוא.

2 בירושלמי אנו שומעים על היבט בעייתי אחר ועל הפן החברתי שליווה את הסעודות המשותפות: בעל בית הרואה עצמו נאמן וכועס על חכמים המעשרים את מזונם. חכמים נאלצים, אפוא, לעשות זאת בהיחבא.

3 הניסוח במשנה הוא "אינו מאמינו", וכן להלן מ"ג. אבל בפרק ב מדובר על מעמד מעין פורמלי של קבלת נאמנות, בפני שלושה, מעין בית דין. אם כן אין זה עניין אישי, אלא מעמד מוסכם ומעוגן בהסדר. גם במשניות אחרות אנו שומעים על אותו יחס אישי: "והוא אינו מאמינו על מעשרות" פ"ד מ"ב, ובניגוד לכך "האומר למי שאינו נאמן..." פ"ד מ"ה. קשה להניח שרק הבדל סגנוני לפנינו, ודומה שההבדל הסגנוני משקף גם שינוי חברתי. בתקופה הקדומה היו ה"חברים" וה"נאמנים" קבוצה קטנה, והם יכלו לקיים טקסי קבלה אישיים והענקת תארים שיש בהם מרכיב ריטואלי. בתקופה מאוחרת יותר גדל מספר ה"חברים" והם הפכו לקבוצה גדולה. ממילא אי אפשר היה לקיים עוד את הסדרים הקפדניים, והנאמנות הפכה לעניין אישי. כל אחד צריך היה להחליט האם פלוני נאמן עליו או לא. מצב זה משתקף בתיאור הירושלמי שכבר רמזנו לו: "דאמר רבי שמואל בר רב יצחק, רבי ורבי יוסי בי רבי יהודה נתארחו אצל בעל הבית אחד, אזל לישנא בישא. אמר ליה הב דעתך דאינון מחשדונך. יתיב ליה מעייני לון, והוון עבדין נפשין מזרקין אילין לאילין ומתקנין. ואינו רוצה הנחת רוח? רוצה הוא אלא דלא בעי דחשדוניה" כו ע"א-ע"ב. הגמרא מתחילה בשאלה האם התקנת המעשר, שבה נדון להלן, אין בה משום גזל, ועונה שעם הארץ יש לו נחת רוח מכך שמתקינים את המעשרות. מכאן מספר רבי שמואל בר יצחק: רבי יהודה הנשיא ורבי יוסי ברבי יהודה התארחו אצל בעל בית אחד, נאמר לשון הרע מישהו "הלשין" שחכמים אינם סומכים על בעל הבית שעישר את מעשרותיו, אמר לו רבי לרבי יוסי או להפך: תן דעתך שהם חושדים בך. ישבו להם ועיינו בהם בפרות שהוגשו להם והיו זורקים אלו לאלו ומתקנים ותוך כדי זה מפרישים מעשרות, כפי שנראה להלן. על כך הגמרא שואלת, הרי לבעל הבית אמורה להיות נחת רוח מהפרשת המעשרות? ועונה שאינו רוצה שיחשדוהו. הסיפור מרתק מכמה היבטים. לעניין שבו אנו עוסקים הוא חשוב שכן הוא מבטא סתם בעל בית שהנו בבחינת עם הארץ. הוא מאמין שפרותיו מעושרים, או רוצה שאחרים חכמים יאמינו בכך, וחכמים חושדים בו. אילו היה מעמד של קבלת נאמנות לא הייתה השאלה עולה. הסיפור מתבאר גם על רקע קשריו של רבי עם מעמד העשירים. רבי מתואר כמי ש"מכבד עשירים" בבלי, עירובין פו ע"א, וניסה לשלב את העשירים בהנהגה הרבנית. זו הייתה אסטרטגיה חברתית שחייבה את שני הצדדים. הצד ה"רבני" צריך היה להפגין פחות ניכור ולהימנע מהפרדה, והצד ה"אזרחי" צריך היה להפגין יתר שמירת מצוות, וקבלת מרות ההלכה. כך נתבעו שני הצדדים לזהירות חברתית.

4 מכל מקום, לענייננו אנו רואים שבתקופת רבי הנאמנות היא אישית ויחסית, ובתקופה הקדומה הנאמנות ממוסדת יותר. חלוקה כרונולוגית זו הוסברה במבוא.

5 במשנה להלן יפורט ההסדר המכונה בתוספתא שציטטנו "עישר בלבו".

6 אומר מערב

7 השבת – בשבת אסור לעשר, ומאידך גיסא לפני שבת טרם קיבל האורח את המזון, וממילא לא יכול היה לעשרו. מדובר, אפוא, בסעודת השבת. מכל מקום, הפרשת המעשרות היא בחול.

8 מה שאני עתיד להפריש למחר – לכשאהיה בסעודה, הרי הוא מעשר ושאר המעשר סמוך לו – מה שאני עתיד להפריש הוא חלק מהמעשר הראשון, כפי שנראה להלן הוא עתיד להפריש אחד חלקי מאה של המזון שניתן לו. יתר המעשר הראשון עוד תשעה חלקי מאה, כלומר תשעה אחוזים הם יתר המעשר.

9 זה שעשיתי מעשר עשויי תרומת מעשר עליו – האחוז האחד שהופרש הוא תרומת מעשר על המעשר הראשון שהופרש. הדיבור הוא בלשון עתיד, שהרי כל זה נאמר בערב שבת.

10 ומעשר שיני בצפונו ובדרומו ומחולל על המעות – המעשר השני יהיה בחלק מוגדר של מזוני, וכבר היום אני מחלל אותו תמורת כסף. כידוע מותר לחלל מעשר שני בערכו המלא בתוספת חמישית. החילול כאן הוא במידה מסוימת סכמטי וסמלי, שהרי איש אינו יכול לשער מה יהיה ערכו של המעשר השני של המזון שיוגש לאורח מחר. על כן החילול כבר מאבד את זיקתו המלאה לערך הרֵאלי של הפרות. כידוע, כיום חילול מעשר שני הוא סמלי לחלוטין, בערך שאין לו כל זיקה למציאות רֵאלית. במבוא למסכת מעשר שני נברר מתי החל הסדר זה שנועד לחסוך את דמי המעשר השני. במשנתנו נמצא השלב הראשון בתהליך זה, אם כי עדיין הפרשת המעשר השני היא בערך כספי ממשי.

11 הכוונה שהאורח יפריש אחוז אחד כתרומה גדולה, ויחלל את המעשר השני שהוא אוכל. את יתר המעשר אין הוא מפריש, כפי שנראה להלן במשנה הבאה. זה חוב של בעל הבית ללוי, והאורח אינו מתערב בכך אלא רק דואג שלא יאכל מזון שהוא קודש השייך לכוהן ויש לאכלו בטהרה. לעומת כל זאת אין האורח מפריש תרומה, שכן את זו הפריש בעל הבית. הפרשת מעשר עני אינה נזכרת, וניתן לפטור זאת בכך שהדוגמה עוסקת בשנת מעשר שני. ברם, כפי שנראה בנספח, רבים מעמי הארץ נאמנים היו על הפרשת מעשר עני.

12 התלמוד הירושלמי מעלה סדרת שאלות פורמליות, כגון האם המשנה עוסקת בדמאי או בוודאי, זאת מתוך ההנחה שרק בדמאי מותר לאדם לעשר דבר שאינו ברשותו. האבחנה נדחית, שהרי במשניות להלן מדובר על תנאי במעשר ודאי מ"ד-מ"ה. הירושלמי אינו מסכם, אך ההבדל הנראה לעין הוא שבמשניות להלן מדובר אמנם בוודאי, אך בפרות הנמצאים כבר ברשותו, ואילו משנתנו היא במצב של חוסר ברירה, שהרי אי אפשר להרים את המעשרות בזמנם וכהלכה. שאלה שנייה היא מה ייעשה בתרומת המעשר, הרי אסור להשמיד אוכלים. השאלה השלישית היא: האין בכל ההסדר משום גזל בעל הבית? הרי האורח אוכל כרצונו, ונמצא מוסיף על מזונו את התרומה שהפריש. ההסבר שכבר ראינו לעיל הוא שהמארח שמח אם המזון יעושר. השאלות פורמליסטיות, והתשובות גם הן רק פורמליסטיות. בעל הבית אינו רוצה לצער את קרואיו, ואף לא לפגוע ב"חברים", אך מן הסתם לא עישר מפני שרצה לחסוך את דמי המעשר, כך שספק אם כל ההסדר לרצונו. מעבר לכך, התנאי שאדם מעשר בערב שבת בכמות לא ידועה מזון שאינו יודע מהו ואינו ברשותו הוא באמת מפוקפק. העישור בשבת הוא בעיה קשה. יתר על כן, בפועל לא יגיע המעשר הראשון ללוי, כפי שגם עולה מהמשנה הבאה. המעשר הוא חובתו של בעל הבית, אך האורח יודע שהפרות לא יעושרו.

13 כל ההסדר מצטייר כהקלה גדולה. זאת בנוסף לעצם ההלכה המקלה המתירה ל"חבר" להשתתף במשתה של עם הארץ ולעשר בלבו ביום חול. אם כן, המשנה מציגה את ההסדר המרבי שחכמים יכולים להציע במסגרת ההלכה כדי לעמעם את ההפרדה בין שכבות הציבור. הם אינם יכולים להתיר מעשרות, אך מתירים בפועל השתתפות במסיבות מעורבות. לעיל פ"ד מ"ב דובר גם על סעודות משותפות, ושם הדרישות היו מחמירות הרבה יותר. עם זאת הבינו שם את דברי התוספתא שה"חבר" יכול להרהר בלבו, ולעשר בלבו פ"ג ה"ז. כל אלו פתרונות הקלה, אבל אין בהם אחידות, ונראה שלאחר שהלכות מעשר התערערו נמצאו דרכי עקיפה שונות, ובלתי אחידות, וכמובן גם בלתי לכידות מבחינה משפטית.

14 אשר לדיני טהרה. עצם הכניסה לביתו של עם הארץ אינה מטמאת, שכן במקרה הגרוע ביותר עם הארץ הוא שני לטומאה הוא נגע במת, ושני לטומאה אינו מטמא בטומאת אוהל. אבל אם ישבו עמי ארצות ו"חבר" על אותו ספסל ייטמא ה"חבר" מטומאת זב של עם הארץ ויהיה שני לטומאה. לפחות באופן תאורטי, ה"חבר" יכול להיזהר מכך, ואולי סברו המקלים שבתנאים הקיימים בשעת דחק חברתית או אף לכתחילה אין זה אסון אם ה"חבר" ייטמא טומאה קלה.

15 בתוספתא ובירושלמי מובאים דברי רבי יהודה החולק וטוען שאין אדם מעשר דבר שלא בא לרשותו תוס', פ"ח ה"ה; ירו', כו ע"ב. רבי יהודה אינו אוסר השתתפות במשתה של עם הארץ, אדרבה, הוא טוען שמי שאינו נאמן רשאי להשתתף במשתה מעין זה לעיל פ"ב מ"ב. אלא שלדעתו ה"נאמן" צריך לעשר ממש את הפרות, ובשבת עליו להימנע מסעודה בבית עם הארץ. הוא גם מציע פתרון אחר, רֵאלי פחות, לקנות לעצמו פרות מאותו מקום שבעל הבית קנה, ולהפריש מהם על פרות בעל הבית. זה פתרון מורכב, יקר ולא מעשי; וכי מניין ידע האורח אילו פרות יוגשו והיכן נקנו? למעשה רבי יהודה סבור ש"חבר" אינו יכול להשתתף בסעודת עם הארץ, אך גם לו אין מייחסים התנגדות גלויה לעצם הסעודה המשותפת.

16 לעיל שנינו שמותר לאדם להשתתף "שבת ראשונה" בסעודה של "חבר" שאינו מאמינו, ובלבד שיאמר "מעושרין הן". נראה כי אותה משנה לא הכירה את הפתרונות הדחוקים שמשנתנו מציעה, וכבר עמדנו על כך.

1 מזגו לו את הכוס – לאחר המזון הראשון באה כוס היין. בדרך כלל מקובל היה שאדם מזג לעצמו מעט יין, והשמש עבר בין הנוכחים והוסיף מים חמים למזג איור 23. סדר זה של מזון וכוס נמסר גם במשניות אחרות המתארות את סדר הסעודה. במקורות אלו אף מופיע הביטוי "מזגו לו את הכוס", ונראה שהיה זה מינוח כמעט קבוע, מעין מטבע לשון של סעודה.

2 אומר מהו שאני עתיד לשייר בשולי הכוס הרי הוא מעשר – מה שאני עתיד להשאיר בכוס יהיה חלק מהמעשר, ושאר ושאר ושאר מעשר סמוך לו – די במילה "שאר" פעם אחת בלבד. שאר המעשר הנדרש עשירית מהכוס הוא יתר המעשר.

3 זה שעשיתי מעשר עשוי תרומת מעשר עליו – השיירים של הכוס הם תרומת המעשר, ומעשר שיני בפיו ומחולל על המעות – את המעשר השני הוא צריך להפריש רק בפיו, כלומר רק לומר שזה מעשר שני, ולחללו על מעות. אולי יש לפרש "בפיו" שגם מה שכבר נמצא בפיו יכול להיות המעשר השני, וצריך כמובן לחללו תמורת מעות. ברור שכאן אין הוא נותן לכוהן את תרומת המעשר אלא משמיד אותה, שכן היא שיירי הכוס. את המעשר עצמו ודאי שאינו מפריש, ומסתפק ב"קריאת שם" בלבד.

4 הכוונה לסעודה ביום חול, שבה ניתן להפריש מעשר. אף על פי כן לא תבעו מהאורח להפריש ממש בפומבי, אלא הסתפקו ב"הפרשה בלב", סמלית ומזערית. אין ספק שכאן חכמים מוותרים על דרישות הלכתיות מוצקות, כל זאת בשם האחדות החברתית.

1 פועל שאינו מאמין לבעל הבית – במסגרת יום העבודה מקובל היה שבעל הבית מעניק לפועלים סעודה פשוטה. מבחינה הלכתית, אם בעל הבית אינו נאמן הרי שזה המצב של "חבר" הסועד אצל עם הארץ. הדוגמה במשנה מסבירה את הבעייתיות שבמדיניות ההפרדה. אם "חבר" אינו יכול לאכול אצל עם הארץ אין הוא יכול גם להישכר אצלו לעבודה, וזו גזרה שקשה לעמוד בה. מבחינה מעשית זו הדוגמה הפשוטה ביותר לסדר הפרשת מעשרות באמצע ארוחה, ביום חול בתנאים רגילים. משנה זו שנויה בסגנון אחר משתי הקודמות, אך הסדר הוא אותו סדר. ההבדל הוא שמשנה זו ושתי המשניות שאחריה כתובות בשפה של דוגמה כמותית. ההנחה הדוגמה היא שמדובר במאה גרוגרות, והמשנה אומרת במפורש כמה גרוגרות צריך לקחת בכל מקרה.

2 נוטל גרוגרת אחת ואומר גרוגרת זו ותשע הבאות אחריה עשוייות מעשר על תשעים שאני אוכל – אלו עשר הגרוגרות הן מעשר על מאה הגרוגרות שאני אמור לאכול, וזו עשוייה תרומת מעשר עליהם – הגרוגרת שבידי היא תרומת מעשר מעשר מן המעשר, אחוז אחד מהמזון,

3 ומעשר שיני באחרונות ומחולל על המעות – עשר הגרוגרות האחרונות הן מעשר שני ואותו מחללים על מעות.

4 החידוש בהלכה זו אינו רק בכך שהפרשת המעשר היא כמעט סמלית, אלא בכך שלפועל ניתנה אפשרות להפריש מעשר על חלק מהיבול מבלי להגדירו. אין ספק שאדם רשאי לקחת חלק מהיבול, להניחו בצד, להפריש ממנו תרומות ומעשרות ולדחות את הטיפול ביתר הפרות לזמן אחר. הבעיה מתעוררת כאשר אדם מפריש חלק מהמעשר ואינו מגדיר עבור איזה חלק מהיבול הפריש. כך, למשל, אם אדם הפריש רבע מהמעשר. חכמים סוברים שבמקרה זה כל הפרות הם עדיין טבל שהופרשו ממנו רבע מהמעשרות, ולפני האכילה צריך להפריש את שלושת הרבעים האחרים. רבי מאיר מאפשר לאכול מפרות אלו ובלבד שלא יאכל יותר מפי שמונה ממה שהפריש על הפרות שתיקן, פחות מעשר ראשון ומעשר שני או עני. מחלוקת זו שנויה במסכת תרומות פ"ד מ"ג, והירושלמי שם אומר, כנראה, שמשנתנו כרבי מאיר מב ע"ד. לפי הירושלמי אין במשנתנו היתר מיוחד לפועל, וזה ההסדר הרגיל. מכל מקום, משנתנו דורשת הפרשת מעשרות ממשית יותר מאשר המשניות הראשונה והשנייה בפרק.

5 וחושך גרוגרת אחת – לפועל מוקצבת כמות של גרוגרות, אחת הופרשה לתרומת מעשר. ההפרשה היא על חשבונו של הפועל, ועליו להימנע מלאכול מאה גרוגרות אלא רק תשעים ותשע גרוגרות. בפועל אין ההקצבה כה נוקשה, והפועל צריך לאכול גרוגרת אחת פחות.

6 רבן שמעון בן גמליאל אומר לא יחסוך מפני שהוא ממעט מלאכתו של בעל הבית – הפועל אוכל כרגיל, ובנוסף לכך מפריש גרוגרת נוספת לתרומת מעשר. בעל הבית חייב "לספוג" הפרש זה. טעמו של רבן שמעון בן גמליאל יוסבר להלן.

7 רבי יוסה אומר לא יחסוך שהוא תניי בית דין – רבי יוסי מסכים עם רבן גמליאל ונותן טעם אחר לדבריו. נראה שהדעה ש"לא יחסוך" קדמה לדור אושא וחכמי דור אושא נחלקו בטעמה, על כל פנים חשו בצורך להסביר את ההלכה, כאילו הדעה השנייה יחסוך היא שורת הדין. מסתבר שזו ההלכה הקדומה, ובדור אושא שונתה ל"יחסוך". אם כן, שתי מחלוקות לפנינו: הראשונה על חשבון מי הפרשת הגרוגרת, על חשבון הפועל יחסוך או על חשבון בעל הבית לא יחסוך, והשנייה מה הטעם ל"לא יחסוך".

8 מעתה עלינו לברר את טעמן של שתי המחלוקות. לכאורה, מי שאומר "לא יחסוך" צודק לחלוטין. הרי לפי ההלכה היה הבעל צריך להפריש את המעשרות, ועליו לתת לפועליו סעודה כהלכה. אלא שחכמים גילו הבנה לחוסר הרצון של עמי הארץ. כפי שראינו גם בהלכות קודמות חכמים אינם מנסים לכפות מתן מעשרות, ומן הסתם ידעו היטב שאינם יכולים לכפות את ערכיהם על כל הציבור. על כן, ההלכה שהפועל צריך לממן את תרומת המעשר מתבקשת. יתר על כן, היא גם תואמת את הקו ההלכתי המקובל ולפיו מימון תרומת המעשר הוא על חשבון מי שרוצה להקפיד על מעשרות. לעומת זאת, הדעה ש"לא יחסוך" מטילה את התשלום על בעל הבית, ולכל הפחות מנצלת את העובדה שהבעל אינו מקפיד עם פועליו על כל גרוגרת. אם בעל הבית הוא עם הארץ שאינו רוצה להפריש מעשרות, הוא עלול להתנגד להסדר. לו היה מציית לחכמים היה מעשר את כל מזונותיו עוד לפני הסעודה. קביעה הלכתית זו משקפת תפיסה שונה של עמי הארץ כמי שאינם מתנגדים להפרשת מעשרות, ומוכנים יהיו להשלים עם הפרשת מעשרות חלקית בתנאים שעליהם מדברת המשנה. יש במשנה הקלה גדולה על הפועל ועל בעל הבית. אין מדובר על תביעה להפרשת מעשר, אלא על הפרשה של אחוז אחד מהתוצרת. אשר למעשר שני, אם הוא נפדה בערכו אזי זו תביעה יקרה, אך אם הפדיון נעשה בסכום סמלי הרי שעלותו הייתה שולית.

9 מכל מקום, לחכמים חשוב יותר האינטרס הכלכלי של בעל הבית או ההיבט המוסרי שביחסי בעל הבית והפועל מאשר הפרשת מעשר מהודרת יותר, ואולי ידעו חכמים שדרישה להפרשה מלאה של מעשר תגרום לכך שעמי הארץ לא ישכרו "חברים" לעבוד אצלם. על כל פנים, אנו רואים פעם נוספת עד כמה ויתרו חכמים על הפרשה מלאה של מעשר.

10 בספרות הפרשנית מובאים שניים או שלושה נימוקים ל"לא יחסוך". הנימוק הראשון הוא "מפני שהוא ממעט ממלאכתו של בעל הבית". בהבנה הפשוטה הכוונה היא שהוא ממעט מרכושו של בעל הבית. אם הוא מפריש תרומת מעשר ואוכל סעודה מלאה, הוא מפסיד את בעל הבית. אמנם הפסד זה הוא חובתו ההלכתית של בעל הבית, אך רק הוא בעל הבית רשאי לחייב את עצמו בהוצאה זו. נראה שבפועל לא הקפידו בעלי בתים על כמות האוכל שנאכל בסעודה, ולכן אין ביטוי להתנגדותו המפורשת של בעל הבית, אך הוא אינו מעוניין בהפסד נוסף זה. הירושלמי מסביר את הנימוק באופן הפוך ומצטט סדרת הלכות שכולן נקבעו משום שממעט ממלאכתו של בעל הבית: "1. תני לא יחרוש אדם בפרתו בלילה וישכירינה ביום. 2. לא יעשה בתוך שלו בלילה וישכיר עצמו ביום. 3. לא ירעיב עצמו, ולא יסגף עצמו, מפני שהוא ממעט במלאכתו שלבעל הבית. 4. רבי יוחנן אזל לחד אתר, אשכח ספרא אייניס סופר אנוס, כלומר חלוש, אמר להו: מהו כן? אמרו ליה ציים אמר ליה אסיר לך אמרו לו הוא צם, אמר לו אסור לך, ומה אם מלאכתו שלבשר ודם את אמר אסור, מלאכתו של הקב"ה לא כל שכן" ירו', כו ע"ב. כל ארבע ההלכות עוסקות בעיקרון שאין הפועל רשאי להרעיב את עצמו משום שממעט מכושר עבודתו ויגרום בכך הפסד עקיף לבעלים ירו', כו ע"ב, וכן מי שמשכיר פרה לאחר אינו רשאי לעייף את פרתו יותר מהמקובל. הנימוק הראשון נראה פשט המשנה, אך הנימוק השני מתאים יותר לַשימוש במונח במקורות אחרים. אלא שלכל ההלכות בסדרה אין מקבילות, ואין לנו מטבע הלשון אלא במשנה ובברייתא זו. על כן ייתכן שהברייתא היא בבחינת פירוש אמוראי או תנאי למשנה.

11 מכל מקום, רבי יוחנן כבר הכיר פירוש זה, ומשתמש בו בקל וחומר. אם אסור לאדם להתנהג בצדיקות וכהלכה על חשבון בעל הבית, על אחת כמה וכמה שאסור להתנהג בצדיקות יתר על חשבון לימוד תורה. מעניין שעבור רבי יוחנן הפרשת תרומת מעשר היא כמו צום. יש בה מצווה, אך גם צדיקות יתר, וכפי שכבר אמרנו הסתייגו חכמים במידת מה מריבוי צומות. נראה שההשוואה בין הפרשת מעשרות לצום אינה מלאה ואינה מדויקת, אך בעקיפין יש בה שידור ציבורי שהפרשת מעשר ותרומת מעשר אינה הלכה ככל הלכה, אלא יש בה מרכיב של חומרה עצמית. כפי שהראינו במבוא, בתקופת האמוראים חלה התרופפות בכל דיני ה"חברות", וזו אחת הראיות לה.

12 הנימוק השני ל"לא יחסוך" הוא "שהוא תניי תנאי בית דין", ובתוספתא מוסבר: "תנאי בית דין הוא שתהא תרומת מעשר משל בעל הבית ותרומת מעשר שיני משל פועל" תוס', פ"ח ה"ו; ירו', כו ע"ב. המונח "תנאי בית דין" נשמע כמו תנאי מוקדם החל על הסכמים בדיני ממונות, מעין מצע שעל בסיסו מגיעים להסדרים מסוימים שאין לשנותם. המונח מופיע במשמעות זו פעמים מספר בדיני כתובה. כך, למשל, גובה הכתובה, שהוא הלכה לכל דבר, הוא בעצם תנאי בית דין משנה, כתובות פ"ד מ"ז. הוא הדין למרכיבים אחרים בכתובה כמו זכויות הבנים של האישה בכתובתה, וכיוצא באלו כללים נוספים. בחלק מהמקרים נאמר שם שגם אם סעיף מסוים לא נכתב בשטר הכתובה "חייב מפני שהוא תנאי בית דין". כלומר, התנאי הוא הסכם כללי החזק יותר מההסכמים הפרטיים. ייתכן שאם יש סעיף מפורש מנוגד הוא יהא חזק יותר מתנאי בית דין, אך התנאי חזק יותר במקרה שבו ההסכם אינו עוסק במפורש באותו סעיף.

13 במשמעות זו מופיע המונח במדרש. המשנה אומרת ששעות העבודה של הפועל הן "כמנהג המדינה", והמדרש מוסיף שתנאי בית דין קובע את המקובל. הסתירה בין ההנחיה שיש להלך לפי מנהג המדינה לבין ההנחיה שיש בכך "תנאי בית דין" העסיקה פרשנים ואף את מעתיקי המדרש, ולא נרחיב בה. לענייננו חשוב שתנאי בית דין הוא הסכם מקדים החזק יותר מההסכמות של שני הצדדים, או לפחות שהוא מחליף אותם בהיעדר מנהג מפורש בנושא.

14 אם כן, תנאי בית הדין בא במקום שתיקת המנהג או ההסכם הדו-צדדי.

15 ברם, עיון בפרטי המקרים מראה שלפחות בחלק מהם "תנאי בית הדין" שנוי במחלוקת. אמנם התנאי נקבע על ידי חכמים כמחייב, אך יש הנוהגים אחרת. בלשון אחרת, חלק מהחכמים רואים בו תנאי האמור לכוון את יחסי השכנים ומחייב באופן אוטומטי, ואילו אחרים אינם רואים בו הלכה כלל. זאת ועוד. בחלק מהמקרים תנאי בית הדין הוא הלכה רגילה בדיני מקדש או קרבנות.

16 המשותף אולי לכל ה"תנאים" שאין הם הלכה רגילה, ואין להם נימוק משפטי או הגיוני. הבבלי מדגיש זאת בקבעו שהסכם רגיל חל רק על דבר קיים, אך יש צורך ב"תנאי בית דין" כדי שיחול על קניין עתידי, "דבר שלא בא לעולם" בבא בתרא קלא ע"א.

17 אם כן, "תנאי בית דין" הוא מונח הבא לבסס נוהג או הלכה חריגה, בכל תחום שהוא, שאין להם ביסוס משפטי רגיל. אנו מכנים מצב כזה "הלכה בלתי לכידה מבחינה משפטית", וזו עדות להשתלבותם של נימוקים או תקדימים בלתי משפטיים שהמערכת המשפטית התקשתה לקבלם. יש ניסיון לשלבם במערכת, אך הביטוי "תנאי בית דין" מראה עד כמה לא צלח ניסיון זה. במבוא הכללי לפירוש המשניות עסקנו בתמונה הכללית של שילוב הרקע החברתי והנימוקים המשפטיים.

1 הלוקח יין מבין הכותים – "בין הכותים" הוא המונח הרגיל לארץ הכותים, כלומר לשומרון. בהקשר של משנתנו השומרון מופיע כמקום שפרותיו הם בבחינת ודאי, כלומר יש להניח שלא הופרשו מהם תרומות ומעשרות. המשנה מדגימה את ההלכה במקרה שאדם קנה 100 לוגים של יין בערך 40 ליטר: אומר שני לוגים שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה – מידה בינונית של תרומה היא אחד מחמישים, ובמקרה זה זהו גם מספר עגול, ועשרה מעשר – עשרה לוגים הם מעשר, ותשעה מעשר שני – נותרו שמונים ושמונה לוגים, ועל כן תשעה הם מעשר שני, ומחל ושותה – למילה "מחל" הוצעו סדרת פירושים שלכולם מכנה משותף. הקונה מחלל את יין המעשר השני ומתחיל לשתות את היין, אף שטרם הופרשו המעשרות בפועל. "מחל" עשוי להיות:

2 * מוהל – כך פירשו רב האי גאון והערוך ערך "חל".

3 * מתחיל – כלומר מתחיל לשתות, כך פירשו מפרשים שונים כגון רבי עובדיה מברטינורא.

4 * מחלל את המעשר השני – כך פירשו רש"י ואחרים. ליברמן מציע פירוש שונה: מחלל בכך את הטבל לחולין, כלומר זו הפרשת המעשרות שלו. הפירוש אפשרי, אך מבחינה טקסטואלית קשה להניח שהאות למ"ד נפלה. המילה ידועה, ואף מעתיק לא היה משנה את "מחלל" ל"מחל".

5 * ברוח הצעתו של ליברמן אפשר לפרש בפשטות מחל – עושה לחול.

6 בתוספתא נוספה דעתם של שלושה חכמים החולקים על משנתנו. לפי התוספתא משנתנו היא דברי רבי מאיר ורבי יהודה, ורבי יוסי ורבי שמעון חולקים. בירושלמי נזכרים רק שני האחרונים, ובתלמוד הבבלי מעיר עולא "זוזי זוזי", כלומר שהם שניים שניים, ורבי יהודה כרבי מאיר. חלוקה דומה של שמות חכמים מופיעה במחלוקות נוספות, ולעתים גם מצויים אותם חילופי נוסח באשר לעמדתו של רבי יהודה כרבי מאיר או כרבי יוסי ורבי שמעון. אין קשר רעיוני בין הנושאים שארבעת החכמים הללו בני דור אושא מופיעים בהם כחולקים, אך הדמיון אינו יכול להיות מקרי.

7 הטעמים ההלכתיים, והשאלה מדוע נבחרה דוגמה זו של "בין הכותים", יידונו בסוף המשנה הבאה.

1 היו לו תאינים שלטבל בתוך ביתו והוא בבית המדרש או בשדה – הבעל חושש שמישהו מבני המשפחה יאכל תאנים בעודן טבל. על כן הוא מפריש בצורה זו, ובאותו סגנון, ומדובר במקרה שהיו לו מאה תאנים, אומר שתי תאינים שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה ועשר מעשר – צריך להיות ועשר מעשר ומעשר מעשר, שאחת מהן עתידה להיות תרומת מעשר. חלק מעדי הנוסח הקדומים גרסו "להפריש למחר". הנוסחה נדחתה בידי פרשנים מתוך ההנחה הפרשנית שמדובר בערב שבת, ובשבת אסור להפריש מעשרות. בהמשך המשנה נאמר שנית "אני עתיד להפריש מחר", וכאן מופיעה המילה "מחר" ברוב עדי הנוסח חוץ מכתב יד קופמן ו- מ. חלק מהפרשנים שהתנגדו למילה ברישא מתנגדים לה גם בסיפא, אך עדות כתבי היד והדפוסים מלמדת כי יש למילה זו שורשים של ממש. יש גם המפרשים שהרישא עוסקת בוודאי ואין להפריש ודאי בשבת, אך הסיפא עוסקת בדמאי ומותר להפריש דמאי בשבת. ברם בשבת אין להפריש גם דמאי, וכל מה שהותר הוא להפריש דמאי בזמן שהוא ספק שבת משנה, שבת פ"ב מ"ז. להערכתנו, החילוף בין הרישא לסיפא באשר למילה "מחר" הוא חסר משמעות. שתי הבבות עוסקות באותה שאלה של הפרשה עתידית, וההבדל ביניהן הוא רק בהפרשת תרומה, שכן מוודאי מפרישים תרומה ומדמאי אין מפרישים. בשתי הבבות אין מדובר דווקא בערב שבת. מי שנמצא בשדה או בבית המדרש יבוא לביתו לפני כניסת השבת ואז הוא יכול להפריש מעשרות. אדרבה, המשנה שבת פ"ב מ"ז מציגה את ערב שבת כמועד רגיל להפרשת מעשרות. הפרשת מעשרות היא מרכיב קבוע בהכנות לשבת, ולמה צריך בעל הבית לחכות לשבת עצמה? הרי זו ממש הזנחה פושעת.

2 מדובר, אפוא, ביום רגיל כבמשנה הקודמת ובמשנה הבאה. הבעל יפריש מעשר בעתיד, ואין זה חשוב אם זה היום או מחר. קרוב לוודאי שיפריש את המעשר או שעליו להפריש את המעשר עוד היום, אבל בהמשכו. לכל היותר ניתן ללמוד שבדמאי הוא רשאי לדחות את הפרשת המעשרות למחר, ובוודאי הוא צריך להיזהר ולמהר ולבצע זאת עוד באותו יום.

3 ותשע מעשר שיני – המשנה מתפרשת כפי שפירשנו במשנה הקודמת. גם משנה זו, כרבות אחרות, היא בעיקרה מיותרת וחוזרת על דברי קודמתה, והעירו על כך פרשנים תוספות יום טוב ואחרים. אין צורך לחפש חידוש במשנה, וזו דרכה של המשנה לחזור ולפרט ולהדגים את ההלכה בדוגמאות נוספות, ועמדנו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות.

4 היו דמיי אומר מה שאני עתיד להפריש למחר – המצוי בסוגריים נוסף בידי מעתיק בצד ונוקד, וכנראה זו הגהה של המעתיק הראשון.

5 הרי הוא מעשר – כלומר הרי הוא חלק מהמעשר, וכפי שנראה להלן הוא נועד לתרומת מעשר, ושאר מעשר סמוך לו – יתר המעשר הוא מה שליד תרומת המעשר.

6 זה שעשיתי – קודם, מעשר עשויי תרומת מעשר עליו – על המעשר, ומעשר שיני בצפונו ובדרומו ומחולל על המעות – ההבדל בין הרישא והסיפא הוא שבסיפא אין להפריש תרומה, שכן מניחים שעמי הארץ הפרישו תרומה. הבדל נוסף הוא שמפרישים את תרומת המעשר תחילה, כמו במשניות א-ג. דומה שההבדל הוא בעיקרו סגנוני. משניות א-ג וסוף משנתנו הן בסגנון זה ומשניות ד וחצי ה בסגנון שונה, וניתנת במשנה דוגמה של הפרשת מעשרות ממאה תאנים.

7 ההסדר המוצע בשתי המשניות האחרונות מקל מאוד ומאפשר הפרשה עתידית. לעיל ראינו את דברי הבבלי שרק בזכות "תנאי בית דין" התאפשרה דרך זו, שהרי בדרך כלל אין אדם מפריש בטרם בא לידו. בשתי המשניות האחרונות הפרות באו לידו, אך עדיין זו הפרשה עתידית. במשניות הקודמות לא נאמר ההפך, אך משתמע מהן שיש להפריש לפני האכילה, ואין לעשות הסדרים אלו שיש בהם מרכיב של סמליות והערמה. ואכן, זה טעמם של התנאים החולקים. הירושלמי מציע שלושה ניסוחים לטעמם של החולקים: 1. "שמא יבקע הנוד ונמצא שותה טבלים למפרע", כלומר האיש יתחיל לשתות מנוד היין, לבסוף ייבקע הנוד והיין יישפך ונמצא שלא הופרשו מעשרות על מה ששתה. 2. "שמע יסייע". 3. "ישכח וישתה". יסייע הוא כנראה יסיים, כגרסת כתב יד רומי, כלומר יגמור לשתות ולא יפריש. טעמו של רבי שמעון דומה. מהירושלמי משמע שיש הבדל בטעמים, ולפי פירושנו ההבדל הוא רק בסגנון.

8 סוגיות הבבלי השונות מזכירות כאן את המונח "יש ברירה", כלומר ניתן לעשות תנאי על מה שיקבל אדם או יפריש אדם בעתיד. כפי שכבר אמרנו המונח הוא בבלי בלבד, אבל ברור שהמשנה מאפשרת התניה מעין זו, זאת אף שבתחומים אחרים לעתים מתנגדים לה. כאמור, יש מחלוקת האם ההסדר שבמשנה אפשרי או לא, אך לפי הירושלמי המחלוקת איננה האם "יש ברירה" או "אין ברירה", אלא היא נובעת מהחשש שמא ישכח, או שמא ייבקע הנוד. הווה אומר, הנושא של הברירה העתידית אינו מרכיב במחלוקת ויש עליו הסכמה.

9 השאלה היא האם ההסדר המוצע הוא הסדר לכתחילה או בדיעבד, בשעת הדחק, וממילא זה גם הבסיס להבנת הדוגמה "בין הכותים" שבמשנה הקודמת. ממשנתנו ברור שההסדר אינו ההסדר הרגיל והמועדף, אלא מצב של מעין בדיעבד, אבל לא מקרה יוצא דופן וחמור במיוחד. נראה שלכתחילה יש להפריש מעשרות בצורה מסודרת, לקרוא בשם, להרים את המעשרות ולפחות להניחם בצד, ורצוי לתת אותם מיד לבעליהם החדשים. מדובר במצב שנוצר מחוסר זהירות, אך אין במשנה ביטוי ברור לחובה להשתדל שמצב מעין זה לא יתחולל. התנאים האוסרים לנהוג על פי ההסדר, רבי יוסי, רבי שמעון ואולי גם רבי יהודה, מעדיפים את הסיכון של אכילת טבל על פני החשש שמא ישכח. מדבריהם משתמעת דרישה שהבעל לא ייצור מצב שקיימת בו סכנה מוחשית שבני הבית יאכלו מזון שטרם עושר.

10 "בין הכותים" היא כמובן ארץ השומרונים איור 24. לפי פשוטה יש להסביר את המשנה באדם פרטי או בסוחר הנמצא שם, קונה יין ורוצה לשתות ממנו, אך אין הוא פנוי להפריש מעשרות. הדוגמה היא מציאותית. מבחינה עקרונית הדבר נכון גם באזור אחר, אלא שבתנאים רגילים ההלך מגיע לביתו עד ערב, ואם אינו מגיע לביתו הרי הוא חונה במקום המאפשר לו להפריש מעשרות, אבל בסביבה השומרונית העוינת אין הוא חש עצמו פנוי לכך. התוספתא ביקשה להבהיר את התמונה עוד יותר והסבירה: "הלוקח יין מבין הכותים מערב שבת" פ"ח ה"ז. לפי פשוטה מדובר ביום שישי, ואין להלך זמן להפריש מעשרות לפני שבת. ליברמן הראה כי התוספת של המילים "מערב שבת" חשודה ואינה בחלק מעדי הנוסח, וכמובן גם לא במשנתנו. במקביל הוא הראה סדרת פירושים שניסו לפרש שהכוונה בשבת עצמה, אך להערכתנו יש לדחות פירוש זה מכול וכול, שכן אין לתקן מעשרות בשבת עצמה. הדוגמה של "בין הכותים" נבחרה גם משום שפרי שנקנה שם חייב גם בתרומה, ואילו פרי של ישראל הוא דמאי ופטור מהפרשת תרומה. המשנה רצתה לתת את הדוגמה של הפרשת מעשרות מלאה, ובחרה בדוגמה רֵאלית.

11 הבנה שונה של המשנה הקודמת אפשרית בעקבות תוספתא אחרת: "היה עובר בין הגוים ובין הכותיים והיו בידו דברים שאין יכולין להגיע לעיר, מניחן על גב הסלע. רבי יוסי אומר נותנן בפונדתו עד שיסריחו" תרומות פ"א הי"ד. ליברמן פירש שמדובר באדם ההולך בין הכותים או בין גויים, והללו דרשו ממנו את התרומה שבידו. מעין הלכה זו במשנה תרומות פ"ח מי"א, אלא ששם נזכר רק הנכרי, ודרך העולם שהנכרי עלול לנקוט אמצעי אלימות כזה. אלא שההמשך של התוספתא מעיד שאין קשר בין המשנה שם לתוספתא. רבי יוסי אומר "יניחם בפונדתו" מעין כיס, ואם בגויים אלימים עסקינן מה יעזור לו הדבר. יתר על כן, הגוי מתואר כאלים, ומן הסתם הכוונה בעיקר ליחידות הצבא הנכריות, אבל לא שמענו שכותיים מואשמים בכגון זה, ואכן המשנה המזכירה את האלימות עוסקת בנכרי בלבד. השומרונים היו בצד המדוכא והמשועבד, יחד עם היהודים. אין זאת אלא שכוונת התוספתא כהלכה שלפניה: "מי שבא בדרך והיו בידו תאינים וענבים ומלפונית שאין יכולין להגיע לעיר, משליכן לתוך הנקע..." תרומות פ"א הי"ד. כלומר, להולך הרגל פרות תרומה רקובים, אבל אם יניח אותם סתם על הסלע עלול הנכרי או הגוי לטמאם בידיים. אף על פי כן מותר לו להניח את הפרות על הסלע, ורבי יוסי אוסר. במשנה שלנו עובר האורח רוצה להפריש תרומה מפרותיו, כדי שיוכל לאכלם. אבל הוא טמא, על כן יצטרך לזרוק את התרומה לשולי הדרך או על סלע והכותי עלול לקחתם, או שהוא חושש שהפרות יירקבו. על כן הוא מעדיף לדחות את הפרשת התרומות עד שיגיע לביתו, אבל הוא גם רוצה להתחיל לשתות מהיין. המשנה מאפשרת לו להרים תרומה בצורה המזערית ביותר איור 25, תמונה 8.

12 משנתנו מניחה שעדיין מותר לקנות יין של שומרונים. חצי דור או דור מאוחר יותר גזרו איסור על יין כותים בתואנה שהם חשודים לקנות יין נסך מגויים. אין זה משנה מה הטעם שניתן לגזרה זו, והדבר קשור למדיניות ההפרדה מהכותים שלא כאן המקום לדון בה. המשנה משתמשת ביין כדוגמה לפרות החייבים במעשר. גם דוגמה זו היא רֵאלית. הגליל היה ידוע כארץ השמן, וגידול היין היה בו מועט. בשומרון גידלו יין ושמן, ועל כן טבעי הוא שקנייה רגילה מארץ הכותים היא של יין.

13 נשוב למשנתנו. מבחינה חברתית המשנה משקפת חברה שבה האישה מנהלת את הבית הלכה למעשה. היא מחליטה מה יאכלו ומתי, פותחת שקים חדשים של מזון או חביות חדשות של יין. אבל הפרשת המעשרות היא כולה בתחום אחריותו של הגבר, האישה אינה יודעת על כך וסומכת על בעלה. אחרת לא ייתכן מצב שהבעל אינו בבית והאישה פותחת שקי מזון ומצד אחד אינה יודעת על הפרשת המעשרות, ומן הצד השני אינה נמנעת מכך. לתמונה זו שני היבטים: הניהול העצמאי יחסית של הבית אשר עולה גם ממקורות רבים אחרים, ולא נרחיב בכך, אך גם הרחקתה של האישה מהקודש. הפרשת מעשרות נחשבה לפעולה מסובכת הדורשת ידע, ורצוי גם טהרה. ראינו כי הכוהן, או ה"חבר", מוזמן לעתים לבית עם הארץ להפריש בשבילו תוס', פ"ג ה"א. באווירה זו ראה עצמו בעל הבית כיחיד הראוי ויכול לבצע את הפרשת המעשרות.

14 המשנה נותנת שתי דוגמאות לאדם שאינו בביתו, שדה ובית מדרש. יש להניח שהדוגמה הראשונה היא הנפוצה יותר ואילו השהייה בבית המדרש או בחבורת הלימוד נדירה יותר, אך היא הייתה דוגמה רֵאלית בחברה של בני התורה. המשנה משתמשת, אפוא, בדוגמה הרגילה של שכבת העילית הדתית, אף שבציבור הייתה נדירה יותר. זו גם דרכם של חכמים לחנך את הציבור ולהטיף לו להגיע לבית המדרש, בנוסף ובמקביל לדברים גלויים בשבח הלימוד והשהייה בבית המדרש באוהלה של תורה.

15 הבסיס ההלכתי לרעיון של הפרשת מעשרות מרחוק, ובצורה עתידית, מצוי במשנת מעשר שני במעשה רבן גמליאל והזקנים מדור יבנה. אלא ששם מדובר על מצב שבו האנשים מצויים בהפלגה רחוק מביתם, במשך זמן ממושך, עונת ביעור מעשרות באה ואי אפשר לדחות את הפרשת המעשרות, ואילו שתי המשניות שלנו מדברות על אילוץ קל ערך ועיכוב בהפרשה של ימים מעטים. פרקנו משקף, אפוא, מצב מתקדם יותר של "הסמלה", וגידול בנכונות של חכמים להסדרים "וירטואליים" שונים.

1 היו לפניו שתי כלכלות – כלכלה היא סל של פרות, ונזכרת פעמים רבות במקורות. במקורות ובציורי הפסיפס סוגים מספר של סלי פרות, וקשה לדעת כיצד כונה כל כלי איור 26, תמונה 8א.

2 שלטבל – המשנה מדברת על טבל אבל הוא הדין בכל המעשרות, והדיון אינו מה צריך הבעל להפריש אלא מאיזו כלכלה. זו גם הסיבה לכך שהמשנה אינה מעלה את השאלה של סדר הפרשת המעשרות. השאלה היא מהיכן מאיזו כלכלה יורמו המעשרות. מבחינת ההלכה ניתן היה להדגימה גם על תרומה. בספרות הפרשנים מתנהל דיון האם משנתנו עוסקת בדמאי או בוודאי, אך כאמור במשנתנו "מעשרות" הם שם כללי בלבד.

3 אמר מעשרות זו בזו וזו בזו זו וזו – כל המצוי בסוגריים נמחק בקו בידי המעתיק הראשון, הראשונה מעושרת של זו וזו – מעתיק תיקן את המשפט וכתב במקומו בזו של בזו.

4 הראשונה מעושרת – נוסח כתב יד קופמן משובש ותוקן בידי מעתיק, והתיקון מבלבל עוד יותר. בעזרת עדי הנוסח האחרים קל לשחזר את המשנה. מדובר בה בשלושה מקרים:

5 א. מעשרות זו בזו הראשונה מעושרת– כלומר, המעשרות של כלכלה זו א נמצאים בכלכלה זו ב. מותר לעשר מכלכלה אחת על האחרת, אלא אם כן הפרות באו ממקורות שונים. על כן האדם רשאי להגדיר את המעשרות ולומר שכל המעשרות של הכלכלה הראשונה נמצאים בשנייה, ולהפריש אותם משם. כמובן עליו להפריש מפרות הכלכלה השנייה לפני שיאכל את הפרי הראשון שבכלכלה הראשונה. יש המפרשים שהחידוש במשנה הוא שרשאי לאכול מפרות הכלכלה הראשונה עוד בטרם יפריש מעשרות, וזאת לפי המשנה הקודמת הקובעת שאם אינו יכול לתת את המעשרות בזמן מותר לו להתנות על הפרשה עתידית של המעשרות. מכל מקום, הירושלמי אומר "ותני עלה נוטל מן השנייה שתי תאנים ושתי עישורין ועישורו שלעישור" כו ע"ב. שתי תאנים כי יש בכל כלכלה מאה תאנים כמו בתוספתא דלהלן, ושתי תאנים הן מעשר מן המעשר של שתי הכלכלות מכלכלה ב, ומשמע שזה התנאי לאכילה, ואין אכילה לפני הפרשה בפועל.

6 הכלכלה הראשונה מעושרת וכמובן גם הכלכלה השנייה, אם הפריש מספיק מעשרות גם בשבילה. ב-ס סיריליאו נוסף: "והשניה אינה מעושרת". המשפט נגרר מההמשך, או שהשנייה אינה מעושרת אלא אם כן הפריש די מעשרות גם בשביל הכלכלה השנייה.

7 ב. של זו בזו ושל זו בזו הראשונה מעושרת – אם אמר "המעשרות של כלכלה א נמצאים בכלכלה ב ושל כלכלה ב בכלכלה א" – הראשונה מעושרת, והר"ש סיריליאו גרס כאן "והשניה אינה מעושרת", וכן גרס בעל מלאכת שלמה על בסיס "נוסחת משנה כתיבת יד מתוקנת". הדין עִמו, שהרי אמר שהמעשרות של כלכלה א נמצאים בכלכלה ב ושל ב ב- א, נמצא שהפרות שבכלכלה א מעושרים ואי אפשר להפריש מן הפטור הפרות בכלכלה א על החייב הפרות בכלכלה ב.

8 שלושת המקרים מופיעים גם בתוספתא מקבילה ובה נאמר על המקרה השני "אין הראשונה מעושרת" פ"ח הט"ו, כלומר זו מחלוקת על משנתנו. אמנם הר"ש למשנתנו מעיד כי כך מצא בכל נוסחאות התוספתא, ואפילו ליברמן לא מצא נוסחה אחרת, עם כל זאת לא מן הנמנע שהמחלוקת בין התוספתא לבין המשנה נובעת רק מטעות כתיבה, וקשה לבאר את הסברה שתוביל להלכה של התוספתא.

9 ג. מעשרותיהן המעשרות כלכלה וחברתה קרא שם – אם אמר שהמעשרות של כל כלכלה בחברתה הרי שהפכו ליחידה אחת ויכול להפריש מכלכלה על חברתה, והרי שתיהן יחידה אחת. המילה "מעשרותיהן" מיותרת. "קרא שם" הוא מונח מקובל למצב שבו נקבעו המעשרות באופן עקרוני, ונותרה רק נתינתם הממשית לכוהן או ללוי.

10 זה הפירוש אצל רוב הראשונים, והקושי הבולט לעין הוא שעיקר החידוש וההבדל שבין המקרה הראשון לשני הוא שבַשני הכלכלה השנייה אינה מעושרת. הבדל זה אינו כתוב במפורש. יתר על כן, בנוסח ס בשני המקרים נאמר "והשניה אינה מעושרת". אבל בבבלי תמורה ד ע"א מצוטטת משנתנו ונאמר ברישא "הראשונה מעושרת", ובסיפא "הראשונה מעושרת והשניה אינה מעושרת". הגמרא שם אף מביאה את דברי האומר שהעושה כן לוקה, שכן סדר ההפרשות השתבש. כלומר, הבעל צריך להפריש קודם את מעשר הכלכלה הראשונה ואחר כך את זה של הכלכלה השנייה, ואם כן נמצא שהפריש את המעשר השני של הכלכלה הראשונה לפני המעשר הראשון של הכלכלה השנייה. על כן צריך אולי גם להבין שברישא מדובר רק על הכלכלה הראשונה, כלומר הוא הפריש את מעשרות הכלכלה הראשונה מן השנייה ועדיין לא הפריש את מעשרות הכלכלה השנייה. על כן אין המשנה עוסקת כלל בכלכלה השנייה. אבל במציעתא המקרה השני הוא הפריש בפועל את מעשרות שתי הכלכלות, על כן אם המשנה אומרת "הראשונה מעושרת" משמע שהשנייה אינה מעושרת.

11 בכתב יד קופמן חלו ידי מעתיקים מספר והנוסחה שובשה, וקשה לשחזרה.

12 בתוספתא הנוסח ברור יותר: "היו לפניו שתי כלכלות של טבל, בזו מאה ובזו מאה: 1. נטלה תרומתן מעושרות, 2. זו בזו הראשונה מעושרת, 3. בשל זו בזו ושל זו בזו אין הראשונה מעושרת, נוטל שתי תאינים ושני עישורין ועישורו של עישור. 4. מעשרותיהם מעשרות כלכלה בחברתה, קורא שם, נוטל עשרים תאינים מאיזו שירצה. 4א. בזו מאה ובזו מאתים" פ"ח הט"ו-הט"ז.

13 התוספתא זהה במבנהּ למשנה ועוסקת באותם מקרים, אלא שהיא מנוסחת בסגנון של משניות ג-ה המדגימות את ההלכה על מאה לוגים של יין או מאה תאנים. אלא שבסופה של התוספתא נוסף מקרה 4א ובו מצב ששתי הכלכלות אינן זהות בגודלן, ולא נעסוק בו. פירוש התוספתא הוא כללנו בפירוש כמה תיקוני כתיב המקרבים את הקורא לכתיב של ימינו, וכולם מצויים בחילופי הנוסח שמביא ליברמן:

14 1. ניטלה תרומתן – זה המקרה הפשוט שבו ניטלה התרומה מהכלכלות ואין צריך לכתבו, אלא שנכתב בגלל ההמשך ובגלל השלמוּת הספרותית.

15 2. כמו 1 במשנה "זו בזו" – הראשונה מעושרת כמו במשנה. השנייה תהיה מעושרת כאשר יעשרוה, אבל בינתיים יכול לאכול מהכלכלה הראשונה.

16 3. כמו 2 במשנה, אבל ההלכה שונה "של זו בזו ושל זו בזו" – הבעל עירב את המעשרות ולכן גם הראשונה אינה מעושרת מכיוון שיש בכך ערבוב מעשרות מהפטור על החייב. אבל אם לקח שני עישורים מהכלכלה השנייה, כך יש לגרוס, שתיהן מעושרות.

17 4. כמו במשנה.

18 לעיל הבאנו את דברי הירושלמי "תני עלה", ואולי הם דברי התוספתא כאן מקרה 3 ולא כמו שפירשנו לעיל. עוד הירושלמי מביא את דברי שמואל הפוסל את משנתנו "לא מצי תניתה", ודיון ארוך המיסב את המשנה לבעיה של קריאת "שני שמות כאחת", שהיא מעין בעיית הבבלי בתמורה שהבאנו. ברור מהירושלמי שיש מי שחולק על משנתנו. התוספתא אינה נזכרת במפורש, והתלמודים לא הכירוה, אבל משמע שסברו כמות שכתוב בה.

1 משנתנו מנוסחת בצורה סתומה. עליה ועל התוספתא המנוסחת באותו אופן אומר רבי זעירא בירושלמי "דברי חכמים וחידותם" כו ע"ג. הרושם הוא שהעורך בחר ניסוח שיש לו גוון של חידה. בספרות חז"ל מצויות לעתים חידות, וניסוחים שהם מתוחכמים ומוסווים. ניסוחים אלו הם חלק מהשעשוע האינטלקטואלי, מבלי לאבד את הרצינות ההלכתית. אנו נציע למשנה שלושה פירושים אפשריים. בכל אחד מהפירושים המשנה כתובה בסגנון משניות ג-ד, כלומר הדוגמה היא על מאה פרות, אך מובן שההלכה נכונה, בהתאמה, לכל כמות שהיא.

2 מאה טבל מאה חולין – היו לו מאה יחידות של טבל, כלומר פרי דמאי רגיל שניטלה תרומתו, וספק אם הופרשו המעשרות, ומאה שהם חולין, כלומר שתוקנו המעשרות והתערבבו. בדרך כלל אם יש לאדם פרות מעורבבים, כלומר סאה של תרומה נפלה לערמה של חולין או סאה של טבל נפלה לסאה של חולין, עומדות לפניו אפשרויות מספר. אם התרומה היא פחות מאחד ממאה – היא בטלה, אם לא – עליו להתייחס אל הכול כאל תרומה. האפשרות הפשוטה היא להפריש פרות ממקום אחר, דהיינו לקבוע שאת המעשרות ייתן מקופה אחרת של פרות, כמות ששנינו במשנה ו. אם אין לו פרות ממקום אחר הוא צריך להתייחס אל הכול כאל פרי אסור, ואם זו תרומה עליו לתתה אפוא לכוהן, אך הוא רשאי גם למכור לו את הכול חוץ מאותה סאה אחת של תרומה, והכוהן יאכל הכול בטהרה. סביר להניח שעבור הפרות יקבל מהכוהן מחיר שהוא נמוך ממחיר השוק. האפשרות הראשונה אינה אפשרית כאן, שהרי כמות פרות הטבל דומה לכמות החולין. ברם יתר על כן, אי אפשר להפריש סתם מעשרות מכל הפרות שבערמה המעורבת משתי סיבות: האחת היא שלבעל ייגרם נזק גדול, אך מעבר לכך יש חשש שיימצא מפריש מן הפטור החולין על החייב, והדבר אסור. יש גם להניח שאין לבעל פרות ממקום אחר שיוכל להפריש מהם בשביל הפרות הבעייתיים. על כן בא ההסדר שבמשנה. מכל מקום, המשנה מדברת על מקרה שאין לו פרות ממקום אחר.

3 נוטל מאה ואחת – נוטל מאה ואחת מהפרות. מעתה ברור שלפחות פרי אחד אינו חולין מתוקנים. פרי אחד יהא תרומת מעשר, ובנוסף אליו יפריש את המעשרות הרגילים מתוך המאה שהרים, כלומר עוד תשעה פרות שיהוו את יתר המעשר. כך יימצא מפריש עשרה פרות בלבד. הפירוש המילולי של הקטע הוא: נוטל מאה כדי להפריש מהם מעשרות כרגיל, ואחד נוסף כדי שיהיה תרומת מעשר מן הוודאי. כך פירשו ליברמן ואלבק בעקבות סיעת ראשונים. בדרך זו נותר עדיין ספק שמא היו הפרות שהורמו המאה החולין, ואי אפשר לדעת מיהו אותו פרי בודד שהוא תרומת מעשר. על כן, לפי שיטה זו יש להוסיף: "ומוכר מה שנטל לכהן חוץ מאחת שנותן לו חנם". ההסבר בא בעקבות הירושלמי במקום אחר: "תמן תנינן מאה טבל מאה חולין, נוטל מאה ואחת. מאה טבל ומאה מעשר, נוטל מאה ואחת. אמר רבי יוסי אם אומר את נוטל מאה, אני אומר כל חולין עליו בידו ונמצאו אילו בטיבלן, אלא נוטל מאה ואחת כדי להפריש תרומה ותרומת מעשר מן הטבל" בבא מציעא פ"י ה"א, יב ע"ג.

4 בדרך זו הילך גם הרע"ב, אלא שהסביר שמתוך המאה הוא מפריש עשר, מעשר רגיל, ונמצא מפריש בסך הכול אחד עשר פרות אחד יותר מהרגיל. הרע"ב אינו מזכיר את עניין המכירה לכוהן, ואולי סבר שאין בכך צורך. בהמשך המשנה נאמר "לא היפסיד כלום", מכאן שאפילו פרי אחד לא הפסיד, שלא כרע"ב. בעל מלאכת שלמה מהלך בדרך דומה אלא שמסביר שאין מדובר בפרות שהתערבו אלא בשתי כלכלות ובמקרה שאמר "מעשרות זו בזו וזו בזו", כמו במשנה ו. הקושי העיקרי בפירוש זה הוא שעיקר החידוש במשנה, שמוכר הכול לכוהן, אינו כתוב במפורש.

5 הירושלמי מבהיר: "רבי שמעון בן לקיש אמר צריך להתנות ולומר אם טבל עלה בידי אם המאה שהעליתי הם הטבל, הוא מעשר פרות שהפרשתי הם מעשר, ואם מעשר פרי מעושר עלה בידי הרי הוא הפרי האחד עשוי תרומת מעשר. אמר רבי יונה צריך לכפול תנייו ולומר ואם לאו לא עשיתי כלום. רבי יוחנן אמר אינו צריך לכפול תנייו..." כו ע"ג. אם כן חייב להיות תנאי מפורש, ואולי אף תנאי כפול כדברי רבי יונה.

6 הרמב"ם הציע פירוש שונה: בעצם, מן הדין להרים מאה ולהפריש מהם כרגיל. מעתה עלינו לחשוש שמא במאה הללו היה חלק של חולין, על כן טרם הופרשה תרומת המעשר כהלכה. כלומר, תרומת המעשר נמצאת אי שם בתוך הערמה שנותרה בקופה, אבל במקרה זה הפרי האחד של תרומת המעשר יתבטל על ידי מאה פרות רגילים שבערמה, על כן די בהפרשת מעשרות רגילה. אלא שהמסתכל מהצד יתרשם שהמפריש מוציא את החולין מתוך הערמה, לכן יש צורך שהרמת המעשרות תתבטא בהוצאתם מהערמה. על כן הוא מרים מאה ואחד פרות, מפריש מהם כרגיל, והכול בא על תיקונו. פירוש חריף זה מתאים יותר ללשון הכתובים. בעל תוספות יום טוב מצדד בפירוש זה ומסכמו: "והדברים ארוכים ולמבין נכוחים וראוים הם למי שאמרן...". הפירוש אפשרי בלשון המשנה, אך אינו מתאים לתוספתא ולירושלמי, שכן זו קובעת שההלכה במשנה היא גם כשהחולין רבים על הטבל, והכול לפי חשבון. אם החולין רבים על הטבל, הרי שאין כל בעיה בהרמה הטבל שהוא מיעוט. קשה להלום פירוש זה עם דברי הירושלמי שהובאו ממסכת בבא מציעא. כפי שנראה להלן אין ההסבר מתאים גם להסבר הירושלמי שיובא להלן.

7 בעל משנה ראשונה הציע בחריפותו שמדובר בשתי ערמות, אחת חולין ואחת טבל, ואינו יודע מה היא כל ערמה. זהו, אפוא, מקרה של ספק ולא של עירוב. על כן לוקח מאה מאחת הערמות כדי להפריש מעשר כרגיל, ועוד אחד מהערמה השנייה. אם כל החולין בערמה הראשונה, הרי שהפרי האחד הוא תרומת מעשר, ואם החולין בערמה השנייה, תרומת המעשר תהיה מהערמה הראשונה. בדרך זו אין מצב של הפרשה "מהחייב על הפטור", וליתר דיוק הוא מפריש מעשר מהחייב על הפטור אך לא תרומת מעשר. ברם, הפירוש אינו הולם את דברי הירושלמי לסוגייתנו. הירושלמי מביא את דברי הברייתא המצויה גם בתוספתא במסכת תרומות. נפתח בציטוטה השלם של התוספתא: "1. הטבל שנתערב בחולין הרי זה אוסר כל שהוא. אם יש לו פרנסה ממקום אחר, מוציא לפי חשבון. 2. ואם לאו, רבי ליעזר ורבי לעזר בן ערך אומרים קורא שם לתרומת מעשר שבו ועולה באחד ומאה" תרומות פ"ה הט"ו.

8 הרישא בתוספתא 1 קובעת את ההלכה העקרונית שכבר הזכרנו לעיל. לאחר מכן מובאת דעתו של רבי אלעזר בן ערך ולפיה יש לבעיה פתרון פשוט ביותר: יש להפריש מעשר מבלי לציין את מקומו המדויק ולהפריש ממנו תרומת מעשר, ואז אנו עומדים במצב שבו בערמה מעט תרומת מעשר שאיננו יודעים היכן היא והיא מתבטלת באחד ומאה.

9 הירושלמי שואל מדוע אין הפתרון של רבי אלעזר בן ערך חל על משנתנו: "1. אמר רבי מזו חולקין על רבי לעזר בן ערך, דתני, מעשר טבל שנתערב בחולין אם יש לו פרנסה ממקום אחר מוציאו לפי חשבון, ואם לאו רבי לעזר בן ערך אומר יקרא שם לתרומת מעשר שבו ויעלם באחד ומאה, 2. אמר רבי בא בר ממל תיפתר בדברים שאין להן עלייה, 3. רבי הלל בן פזי בעי ויפצע? 4. אמר רבי יונה מותר לפצע? לא כן תנינן 'נתפצעו האגוזין' בשעבר, הא כתחילה לא" כו ע"ג. אם כן, השאלה היא 1 האם משנתנו חלוקה על אלעזר בן ערך, והתלמוד עונה 2 שמדובר בדבר שאין לו מתירין "אין לו עלייה". פרי שהוא שלם אינו מתבטל באחד ומאה, והדוגמה הרגילה לפרי כזה היא האגוזים משנה, ערלה פ"ג מ"ז. על כך שואל רבי הלל 3 מדוע לא יפצח את האגוזים כדי שיוכלו להתבטל ולהפוך לדבר שיש לו מתירין, ורבי יונה עונה שאסור לפצוע אגוזים כדי לבטלם, והביטול מועיל רק אם נתפצעו מעצמם.

10 נמצאנו למדים שהירושלמי פירש את משנתנו שלא כדברי רבי אלעזר בן ערך, בין אם היא חולקת עליו, וזה פשוטה של המשנה, ובין אם היא מדברת על מקרה מיוחד שבו גם רבי אלעזר בן ערך מודה. כך או כך, משנתנו שלא כרבי אלעזר בן ערך. ממילא אי אפשר לקבל את פירושו של הרמב"ם המבוסס על דעתו של בן ערך, גם אם אינה מצוטטת. גם הפירוש של בעל משנה ראשונה אינו הולם את הירושלמי, שכן שם מדובר במפורש בפרות שהתערבבו, שהרי הכלל "דבר שיש לו מתירין" חל רק במקרה שהפרות התערבבו, וכאמור משנתנו עוסקת במקרה שדין זה אינו חל מסיבה כלשהי.

11 נמצאנו למדים שהפירוש הראשון הוא התקף והשאלה הפתוחה היחידה היא כמה פרות הוא מפריש, עשרה או אחד עשר.

12 מאה טבל מאה מעשר נוטל מאה אחת – המשפט נוסף בצד בידי מעתיק. המשפט חסר גם ב- ז, הוא כתב יד עם פירוש הרמב"ם ובכתב ידו. המשפט חוזר על ההלכה במשנה הקודמת והוא קשה, שהרי לפי לשונו מדובר בשתי ערמות שהתערבבו, כמו ברישא, אלא שבאחת מאה פרות טבל ובאחרת פרות שהם מעשר. אם כן, תרומת המעשר אינה פרי אחד אלא עשרה פרות, והיה צריך לקחת מאה ואחד עשר. ניתן לתרץ בדוחק ולהסביר שנוטל מאה ואחד כמו ברישא, ועוד עשרה בשביל תרומת מעשר מהערמה השנייה. מכל מקום זו ממש חזרה על הרישא, והחידוש שבה שנוטל גם עשרה מהערמה השנייה אינו כתוב כלל.

13 מאה חולין מאה מתוקנין – המילה "מאה" השנייה מיותרת וצריך להיות: מאה חולין מתוקנין מאה מעשר "נוטל מאה ועשר" – ערמת פרות חולין שהפרישו מהם מעשרות, ו"חולין" הם "חולין מתוקנים", התערבבה בערמה של מעשר שלא הופרשה ממנו תרומת מעשר. עליו להרים מאה פרות ועוד עשרה ולהתנות: אם המאה הם המעשר, הרי יופרשו מהם עשרה לתרומת מעשר, ואם הם הפרות המתוקנים, הרי עוד עשרה פרות כדי שיהיו תרומת מעשר עליהם.

14 מאה טבל תשעים מעשר – אם יש לו מאה של טבל ותשעים של מעשר, או: תשעים טבל שמנים מעשר – או כל כמות דומה, לא היפסיד כלום – צריך להפריש כמו שהסברנו לעיל, ולא הפסיד כלום. כך, למשל, במקרה הראשון עליו להפריש מעשר מתשעים תשעה פרות, ותשע עשיריות של אחד הפרות מהם לתרומת מעשר, אם כן עליו להרים תשעים ועוד אחד כמו קודם.

15 זה הכלל כל זמן שהטבל מרובה לא היפסיד כלום – אבל אם הטבל פחות מהחולין, למשל שמונים טבל ומאה חולין – עליו להרים מאה ואחד, כדי שיהיה בטוח שבידו אחד טבל, ונמצא מפסיד.

1 מי שהיו לו עשר שורות של עשר עשר כדי יין ואמר שורה החיצונה אחת מעשר ואין ידוע אי זו היא נוטל ארבע חביות מארבע זויות – בכתב יד קופמן נשמטה שורה מנוטל עד נוטל, והמעתיק השלימה בצד. אנו נצטט להלן את נוסח דפוס וילנא לנוחות הפירוש. לבעלים מצבור חד קומתי של מאה חביות. מי שהיו לו עשר שורות של עשר עשר כדי יין – כמו במשניות ג-ד לעיל המשנה עוסקת בדוגמה של מאה חביות, ואמר שורה החיצונה אחת מעשר ואין ידוע איזו היא – הבעל אמר שאחת מהן בשורה החיצונית היא מעשר, הבעיה היא שלא ידוע איזו שורה היא המעשר וממילא לא ברור איזו חבית היא תרומת מעשר. חבית זו צריכה להיות מאותה שורה.

2 נוטל שתי חביות לוכסן – הפתרון טכני ופשוט. הוא נוטל שתי חביות משתי פינות המצבור, כמוסבר באיור. כל אחת משתי החביות עשויה להיות תרומת המעשר של אחת משתי שורות קיצוניות. שתי חביות "מכסות" כל אחת מארבע האפשרויות לזיהוי אותה "שורה" חיצונית של מעשר. את יתר המעשר עליו לשלם ללוי, אך לא חשוב מאיזו חבית, ועל כן יכול לקחת עוד תשע חביות מאשר ירצה איור 27.

3 x x x x x x x x x

4 x x x x x x x x x x

5 x x x x x x x x x x

6 x x x x x x x x x x

7 x x x x x x x x x x

8 x x x x x x x x x x

9 x x x x x x x x x x

10 x x x x x x x x x x

11 x x x x x x x x x x

12 x x x x x x x x x x

13 x x x x x x x x x x

14 x x x x x x x x x x

15 x x x x x x x x x x

16 x x x x x x x x x x

17 x x x x x x x x x x

18 x x x x x x x x x x

19 x x x x x x x x x x

20 x x x x x x x x x x

21 x x x x x x x x x x

22 x x x x x x x x x x

23 חצי שורה החיצונה אחת מעשר ואין ידוע איזו היא – אם אמר חצי שורה אחת היא מעשר, נוטל ארבע חביות מארבע זויות – צריך להפריש ארבע חביות בארבע פינות כדי לכסות את כל שמונה האפשרויות לחצי שורה אחת חיצונית איור 28.

24 נוטל ארבע חביות מארבע זויות – כמתואר באיור 29 המודגש הוא חביות המעשר.

25 x x x x x x x x x x

26 x x x x x x x x x x

27 x x x x x x x x x x

28 x x x x x x x x x x

29 x x x x x x x x x x

30 x x x x x x x x x x

31 x x x x x x x x x x

32 x x x x x x x x x x

33 x x x x x x x x x x

34 x x x x x x x x x x

35 הירושלמי שואל כיצד זה הסתפק בחצי שורת מעשר, הרי עליו להפריש מעשר עשר חביות. התלמוד עונה שהפריש כבר חלק מהמעשרות מפרות ממקום אחר. ברם כל המקרה הוא דוגמה, ואולי באותה חצי שורה די פרות למעשר כולו.

36 שורה אחת מעשר ואין ידוע איזו היא – אם אמר שורה אחת היא מעשר, אך לא הגביל שהשורה היא דווקא שורה חיצונית. הרי כל אחת מהשורות היא אולי מעשר, וממילא חבית אחת מכל שורה היא תרומת מעשר.

37 נוטל שורה אחת לוכסן – עליו להפריש עשר חביות, מתוך ספק. אם יטול שורה אחת אלכסונית, יצא ידי חובת כל האפשרויות כמבואר באיור 30.

38 1.

39 x x x x x x x x x x

40 2. x x x x x x x x x x

41 3. x x x x x x x x x x

42 4. x x x x x x x x x x

43 5. x x x x x x x x x x

44 6. x x x x x x x x x x

45 7. x x x x x x x x x x

46 8. x x x x x x x x x x

47 9. x x x x x x x x x x

48 10. x x x x x x x x x x

49 חבית אחת מעשר – מכאן אנו חוזרים לצטט את נוסח כתב היד. אם אמר חבית אחת היא מעשר, ואין ידוע אי זו היא נוטל מכל חבית וחבית – במקרה זה כל חבית עשויה להיות החבית של המעשר, ועשירית ממנה תרומת מעשר. על כן עליו לתת תרומת מעשר מכל חבית וחבית.

50 לכאורה ניתן גם כאן לשאול מדוע לא תתבטל חבית אחת של תרומת מעשר בתוך מאה חביות של חול. אולי חבית שלמה אינה דבר המתבטל, ומבחינה מעשית אי אפשר לפתוח את כל החביות ולערבב את הפרות שלהן, כגון שאלו חביות של שמן.

51 המונחים "חבית" ו"כד" מתחלפים במהלך כל המשנה. החילוף נובע מכך ששניהם הם שמות לאותו כלי. מלכתחילה אולי הייתה החבית גדולה מהכד, אבל בפועל הגבול בין השניים היטשטש והם הפכו למונח אחד. כן משמע ממשניות אחרות בבא קמא פ"ג מ"א; פ"י מ"ד וכפי שפירש הבבלי במפורש בבא קמא כז ע"א, ואכן לעתים קרובות מתחלפים במקורות החבית והכד, ונראה שאכן שני הכלים חד הם, וההבדל ביניהם נובע מהבדלי גודל או מהבדלים בניסוח התלויים במקום ובזמן. חבית היא כלי החרס הנזכר עשרות פעמים במקורות התנאיים, זהו כלי האכסון הנפוץ גם בחפירות ארכאולוגיות, ומכונה כיום באופן כללי "קנקן". גודל החבית ונפחה לא היו קבועים. חז"ל מבחינים בין חביות קטנות, שנפחן עד לוג פחות מליטר, בינוניות, שנפחן מלוג עד סאה פחות מליטר עד 10 ליטר, גדולות, שנפחן סאה עד סאתיים 20-10 ליטר וגדולות מאוד, שנפחן עד חמש סאין. נפחו של הקנקן הרגיל המתגלה בחפירות הארץ הוא כ- 15 ליטר, וזו החבית הגדולה שעליה מדברת המשנה שהבאנו. אם כן, סתם חבית היא גדולה בהרבה מהאבן, והאבן בטלה לגביה. יש להניח שהאבן הוצבה על הכד בכוונה כדי לחזק את המכסה.

1 עירובין פתח ↗

רַבִּי מְכַבֵּד עֲשִׁירִים. רַבִּי עֲקִיבָא מְכַבֵּד עֲשִׁירִים. כִּדְדָרֵשׁ רָבָא בַּר מָרִי: ״יֵשֵׁב עוֹלָם לִפְנֵי אֱלֹהִים חֶסֶד וֶאֱמֶת מַן יִנְצְרֻהוּ״ — אֵימָתַי יֵשֵׁב עוֹלָם לִפְנֵי אֱלֹהִים? בִּזְמַן שֶׁחֶסֶד וֶאֱמֶת מַן יִנְצְרֻהוּ.

3 בראשית רבה פתח ↗

וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב בראשית ל, טז, תַּמָּן תְּנֵינַן הַשֹּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֲלִים וּפָּסַק עִמָּהֶם לְהַשְׁכִּים וּלְהַעֲרִיב, מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁלֹא לְהַשְׁכִּים וּלְהַעֲרִיב אֵינוֹ יָכוֹל לְכוֹפָן, אָמַר רַבִּי מוּנָא מָקוֹם שֶׁאֵין מִנְהָג, תְּנַאי בֵּית דִּין הַגָּדוֹל הוּא שֶׁתְּהֵא הוֹצָאָה מִשֶּׁל בַּעַל הַבַּיִת וְהַכְנָסָה מִשֶּׁל פּוֹעֵל. הוֹצָאָה מִשֶּׁל בַּעַל הַבַּיִת מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר תהלים קד, כב: תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן, מִכָּאן וָאֵילָךְ תהלים קד, כג: יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ. הַכְנָסָה מִשֶּׁל פּוֹעֵל מִנַּיִן, תהלים קד, כג: וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב, עַד עָרֶב לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא עֲדֵי עָרֶב, לוֹמַר עַד חֲשֵׁכָה, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר איוב ז, ד: עֲדֵי נָשֶׁף. רַבִּי אָמִי בְּשֵׁם רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר הִטְרִיחוּ עַל בַּעַל הַבַּיִת שֶׁאִם הָיְתָה עֶרֶב שַׁבָּת תְּהֵא הַכְנָסָה מִשֶּׁלּוֹ, עַד הֵיכָן עַד שֶׁיְהֵא כָּל אֶחָד וְאֶחָד מְמַלֵּא לוֹ חָבִית שֶׁל מַיִם וְצוֹלֶה לוֹ דָּג מִבְּעוֹד יוֹם מִשּׁוּם כְּבוֹד שַׁבָּת, וּמַדְלִיק נֵר, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעָרֶב, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב.

3 בבא בתרא פתח ↗

וַאֲפִילּוּ לְרַבִּי מֵאִיר דְּאָמַר: אָדָם מַקְנֶה דָּבָר שֶׁלֹּא בָּא לָעוֹלָם, הָנֵי מִילֵּי לְדָבָר שֶׁיֶּשְׁנוֹ בָּעוֹלָם, אֲבָל לְדָבָר שֶׁאֵינוֹ בָּעוֹלָם – לֹא!

4 עירובין פתח ↗

וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: צָרִיךְ לְעַשֵּׂר. אֵיפוֹךְ.

5 דברים רבה פתח ↗

דָּבָר אַחֵר, שְׁמַע יִשְׂרָאֵל. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב משלי כד, כא: יְרָא אֶת ה' בְּנִי וָמֶלֶךְ וגו', מַהוּ וָמֶלֶךְ, אַבְרָהָם, שֶׁיָּרֵא אוֹתִי לֹא הִמְלַכְתִּיו בָּעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר בראשית יד, יז: אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ. יוֹסֵף שֶׁיָּרֵא אוֹתִי, דִּכְתִיב בראשית מב, יח: אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא, לֹא הִמְלַכְתִּיו בָּעוֹלָם בראשית מב, ו: וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט עַל הָאָרֶץ. דָּבָר אַחֵר, יְרָא אֶת ה' בְּנִי וָמֶלֶךְ, וּמְלֹךְ עַל יִצְרֶךָ. מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר שֶׁהָלַךְ לְעִיר אַחַת בַּדָּרוֹם וְנִכְנַס לְבֵית הַכְּנֶסֶת וְשָׁאַל לְסוֹפֵר אָמַר לוֹ בְּחַיֶּיךָ יֵשׁ כָּאן יַיִן לִמְכֹּר, אָמַר לוֹ רַבִּי הָעִיר הַזֹּאת שֶׁל כּוּתִים וְאֵין עוֹשִׂין אֶת הַיַּיִן בְּטָהֳרָה כְּשֵׁם שֶׁהָיוּ אֲבוֹתַי עוֹשִׂין אוֹתוֹ. אֲמַר אִית אַנְתְּ לְנַפְשָׁךְ מֻתָּר, תֵּן לִי וַאֲנִי לוֹקֵחַ לָךְ, אָמַר וְאַנְתְּ אִם מָרָא דְּנַפְשָׁךְ אַתְּ אַל תִּטְעֹם יָתֵיהּ. אָמַר לוֹ רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אֲנָא מָרֵי דְנַפְשִׁי אֲנָא, הֱוֵי וָמֶלֶךְ, וּמְלֹךְ עַל יִצְרְךָ. דָּבָר אַחֵר, יְרָא אֶת ה' בְּנִי וָמֶלֶךְ, מַהוּ וָמֶלֶךְ, וְאַל לַמֹּלֶךְ, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר ויקרא יח, כא: וּמִזַרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ, דָּבָר אַחֵר, מַהוּ וָמֶלֶךְ, הַמְלִיכֵהוּ עָלֶיךָ. משלי כד, כא: עִם שׁוֹנִים אַל תִּתְעָרָב, עִם אֵלּוּ שֶׁאוֹמְרִים יֵשׁ אֱלוֹהַּ שֵׁנִי, אַל תִּתְעָרָב. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן זכריה יג, ח: וְהָיָה בְכָל הָאָרֶץ נְאֻם ה' פִּי שְׁנַיִם בָּהּ יִכָּרְתוּ יִגְוָעוּ. הַפִּיּוֹת שֶׁאוֹמְרִים שְׁתֵּי רְשׁוּיוֹת הֵן יִכָּרְתוּ וְיִגְוָעוּ, וּמִי עָתִיד לִהְיוֹת קַיָּם זכריה יג, ח: וְהַשְּׁלִשִׁית יִוָּתֶר בָּהּ, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּקְרְאוּ שָׁלִישִׁין, שֶׁהֵם מְשֻׁלָּשִׁין, כֹּהֲנִים, לְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים, שֶׁהֵן מִשְּׁלשָׁה אָבוֹת, אַבְרָהָם, יִצְחָק וְיַעֲקֹב. דָּבָר אַחֵר, שֶׁהֵן מְקַלְּסִין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּשָׁלשׁ קְדֻשּׁוֹת ישעיה ו, ג: קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ, אָמַר רַב אַחָא כָּעַס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל שְׁלֹמֹה כְּשֶׁאָמַר הַפָּסוּק הַזֶּה, אָמַר לוֹ דָּבָר שֶׁל קֹדֶשׁ שֶׁמָּא הָיִיתָ אוֹמְרוֹ בִּלְשׁוֹן נוֹטָרִיקוֹן וְעִם שׁוֹנִים אַל תִּתְעָרָב, מִיָּד חָזַר וּפֵרַשׁ אֶת הַדָּבָר קהלת ד, ח: יֵשׁ אֶחָד וְאֵין שֵׁנִי גַּם בֵּן וָאָח אֵין לוֹ. אֵין לוֹ לֹא אָח וְלֹא בֵּן אֶלָּא שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד.

5 תלמוד ירושלמי עבודה זרה פתח ↗

הלכה: הַמַּנִּיחַ יֵינוֹ בַקַּרוּן כול׳. אָמַר רִבִּי חֲנִינָה. מַעֲשֶׂה בְקַרוּן אַחַת מִשֶּׁל בֵּית רִבִּי שֶׁהִפְלִיגָה יוֹתֵר מֵאַרְבָּעַת מִיל. אֲתַא עוֹבְדַא קוֹמֵי רַבָּנִן וְאַכְשְׁרוּן. אַמְרִין. בְּהָדָא אִיסְטְרָטָא דְּצַיָידָן הֲוָת וְכוּלָּהּ מִיִּשְׂרָאֵל הֲוָות. אָמַר רִבִּי חֲנִינָה. זִמְנִין דּוּ חֲמִי סַיָיגִין כּוּבִין וְהוּא סָבוּר דִּינּוּן בְּנֵי נַשׁ וְהוּא מִתְבְּעָת.

« משנת ארץ ישראל על משנה דמאי ו׳:י״ב משנת ארץ ישראל על משנה דמאי Appendix 1 »